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以“圆”为美
以“圆”为美
佛教对现实美的变相肯定之一
内容提要；佛教虽然从因缘聚散方面揭示出事物虚妄不实的本质，但同时又肯定，事物从现象上看又是不空而有的。这样，佛教就从对现实美的否定走向了再否定，即对现实美的变相肯定。以“圆”为美，是佛教对现实美的变相肯定的突出表现之一。佛教认为，圆形圆满无缺，是现实中最美的图形；涅?圆满无缺，因而称“圆寂”；般若圆通无碍，因而称“圆智”；佛法圆活生动，故称“法圆”。如果说“净”是佛典中频繁出现的道德术语，那么“圆”则是佛典中频繁出现的美学术语。
关键词；相圆 理圆 智圆 法圆
一、色复异空
佛教虽然从因缘聚散方面揭示出事物虚妄不实的本质，但同时又肯定，事物从现象上看又是不空而有的。这一辩证思想，借用两晋之交支遁《妙观章》的话说就是：“色即为空，色复异空。”自性空与现实有是二位一体的。
让我们来看一看为什么说“色复异空”。
首先，佛教讲“色即是空”，不是说色“无”而空，而是指色不自有、因缘而有而性空，如支遁说：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。”?色一旦为因缘所生，就是一种存在，一种有。这里，色的有与“色不自有”而空是不矛盾的。空相对于本性、自性而言，有则相对于现象存在而言。其次，色之性空这一本质是要经过一段时间才可以看出来的，比如人生之空要过七八十岁，待寿命已尽时才可看出，当因缘未散、某物尚在时，说这物是空无、是虚妄不实、是不存在，恰恰是违背事物真相，不能成立，难让人信服的。事物的长远空并不排斥当前有，承认事物的当前有，亦不妨碍事物的长远空。
再则，空相对于有才存在，如果连有一概抹煞掉，空也就不存在了。此如吉藏《三论玄义》所云：“空不自空，因有故空。”??早年习染禅理、晚年皈依净土的白居易说得准确：“不离妄有，而得真空。”??《坛经·般若品》上说：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”?也有这个意思。
复次，佛家认为，万物虽因因缘凑合而空，但又不能限入对空的偏执，应当于空破空，这才是真空、毕竟空。空空（将“空”空掉），则不离有。大抵佛教对世界的认识有两步。第一步，于有破有，第二步，于空破空。对空的迷执与对有的迷执一样，都像人眼中的“幻翳”一样，是无明之见。“有之与无，尽是情见，犹如幻翳。”“法本不有，莫作无见；法本不无，莫作有见。”?（《古尊宿语录》卷三）此外，为大众宣扬佛法，也不能光讲真谛而置俗谛于不顾，只有先承认世俗人执物为有的认识，继而启发以“有不自有”，才能最终引导他们体认“虽有不有”的真谛。这样，万法诸色就是现象有与自性空、目前有与长远空、相对有与绝对空、俗谛有与真谛空、假有与真空的对立统一，正所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。龙树《中论》概括这种世界观是：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名（有），亦是中道义。”???这样，佛教就从对现实美的否定走向了再否定，即对现实美的变相肯定。这就形成了一种奇怪的现象。
一方面，佛教否定一切世俗之美，另一方面，佛教又用世俗认可的美去描绘天国、佛祖。《无量寿经》绘“西方极乐世界”，则是“楼台伎乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施”，连吃饭也不同寻常：“若欲食时，七宝钵器，自然在前……百味饮食，自然盈满，……事已，化去，时至，复现。”?为了渲染佛国的富丽堂皇，佛家经常将璎珞、琉璃、珊瑚、玛瑙、砗磲、莲花、摩尼色珠等美的物质从人间搬到天上。佛经描绘佛祖释迦牟尼，说是有“三十二相”、“八十种好”。“三十二相”如足安平相、手过膝相，身金色相，身如狮子象。???“八十种好”包括面轮修广，净如满月；鼻高修直，两窍不现；目广清净，双眉绮靡；诸齿方整，坚密鲜白；面门圆满，唇色红润；音声和雅，悦可众心；手足圆满，薄润光洁；身支润滑，柔软鲜洁；步行有仪，威容整齐，等等。这些无一不依照审美的标准加以形容。???佛教壁画中那些婉妙轻柔的散花天女、玉体赤裸的乾闼婆神（飞天）、妖媚百态的魔女、尽态极妍的美姬，都体现了佛家对现实世相之美的变相肯定。
二、圆相之美
&&& 在佛教变相肯定的现实世相美中，圆相之美是甚为突出的一种形态。
&&& 圆相的特点是什么？天台宗经典《辅行》谓：“圆者全也……即圆全无缺也。”???又《四教仪》谓：“圆以不偏为义。”???佛教认为，圆相圆满无缺，是一切形状中最美的形状。从印度佛教圆相为美产生的情况来看，早在佛教产生以前，印度社会就存在着圆形为美的审美趣味。如公元前３世纪印度孔雀王朝时代的雕刻《持佛药叉女》、公元１世纪初制作的雕像《树神药叉女》、公元１世纪贵霜王朝时代犍陀罗地区出土的象牙雕刻《公主与侍女》、公元２世纪后半叶制作的雕像《逗弄鹦鹉的药叉女》，都追求身形的圆满。她们都有丰满的脸颊、丰腴的手臂、圆满的臀部，甚至连乳房也夸张地雕刻成过分标准的圆球形，整个造型都给人一种圆的感觉。?佛教产生后，顺从世俗以圆形为美的审美趣味，传为古印度马鸣所作的《大庄严论经》写一淫女以其美色前往众人集会听法场所妖惑听众，说她“两颊悉丰满，丹唇齿齐密”。印度佛教说佛陀具有“三十二相”，它实际上是世俗所说的“三十二大人相”的省称，佛教主张随缘教化众生，故将“三十二大人相”求之于佛陀。这三十二种美好之相中，形圆是整体特点。据《三藏法数》卷四十八，“三十二相”中与“圆”有关的描写有“足跟满足”，“踵圆满无凹处”；“足背高起而圆满”；“股肉纤圆”；“肩圆满相，两肩圆满而丰腴”；“两足下、两掌、两肩并顶中，此七处皆丰满无缺陷”等。?佛教传入中国后，相圆为美的思想也随之流传进来。中国佛教经典《大乘义章》、《法界次第》等描写的佛像的“八十种随形好”中，以“圆”或“圆满”形容佛祖之美的就达十多处，如“首相妙好，周圆平等”，“面轮修广，净如满月”，“面门圆满”，“额广圆满”，“手足指圆”，“手足圆满”，“膝轮圆满”，“膝骨坚而圆好”，“脐深圆好”，“脐深右旋，圆妙光泽”，“隐处妙好，圆满清净”，“身有圆光”，等等。?总之，佛陀的面、额、手、足、膝、脐、身，一切都是圆形的。不只佛陀造像，菩萨、罗汉造像亦以圆为形象特征。华严宗经典《华严经》描写尼姑善现：“颈项圆直”、“七处丰满”、“其身圆满，相好庄严”。神宗对圆相更加钟情。《传灯录》卷五：“师见僧来，以手作圆相，相中书曰字，僧无对。”《碧岩录》卷六十九载有“南泉一圆相”之公案：“南泉、归宗、麻谷，同去拜忠国师。至中路，南泉于地上画一圆相云：'道得即去，皈师于圆相中坐。’麻谷便作女人拜。泉云：'恁么则不去也。’”禅门沩仰宗列出九十七种圆相。（《详智昭人天眼目》卷四）?此外，佛教多取相于圆形之物，如“圆轮”、“圆月”、“圆镜”、“圆珠”、“弹丸”等。或借为法身的象征，如“法轮”、“圆塔”，或用作佛、菩萨像顶后的装饰，如“圆光”，或用作修行的器物，如佛珠，或借作美好的比喻，如称般若智为“圆镜智”，喻无住的活法为“弹丸”，称佛之说法为“圆音”，或取作供奉佛菩萨的道场，如“圆坛”，乃至常见寺庙里释迦佛“说法印”也是右手向上屈指成圆环形。
&&& 受佛教圆相之美意识的影响，中国古代美学强调技圆、笔圆之美。技圆、笔圆属于形式的圆美范畴，但又不同于视觉形相的圆，而是与“相圆”相通的艺术技巧的圆熟、圆满之美，这时，人工化于天工，全无斧凿痕矣。刘勰《文心雕龙·风骨》批评“骨采未圆”，?即相当于“笔圆”、“字圆”。何绍基《与汪菊士论诗》尽管以“意圆”、“神圆”为上，也不忘要求“落笔要面面圆、字字圆”。?“字圆”即善于练字造句，句无“可削”，“字不得减”。“笔圆”在书法中则指运笔圆熟，至如艺术技巧之圆，兹举明徐上瀛《琴谱》一例：“五音活泼之趣，半在吟猱（弹琴指法），而吟猱之妙处，全在圆满。宛转动荡，无滞无碍，不少不多，以至恰好，谓之圆。吟猱之巨细缓急，俱有圆音。不足，则音亏缺，太过，则音支离，皆为美。故琴之妙处在取音。取音宛转则情联，圆满则意吐。其趣如水之兴澜，其体如珠之走盘，其声如哦咏之有韵，斯可以名其圆矣。抑又论之，不独吟猱贵圆，而一弹一按，一转一折之间，一转而函（涵）无痕之趣，一折而应起伏之微，于是欲轻而得其所以轻，欲重而得其所以重，犹若水滴荷心，不能定拟。神哉圆乎！”?徐氏此论，是中国古代美学关于技巧圆满无缺之美学思想的最出色的论述，其中两处提及“圆音”，它是中国美学形式的圆美思想与佛教相圆为美观念联系的佐证。
三、理圆为美
&&& 圆这种形式的最大特点是圆满、周遍、无缺。在佛家看来，佛教真理恰恰也是圆满、周遍、无缺的，因此，“圆”成为佛教真理最好的象征之具和形容词。在这个意义上，“圆”即“完美”。佛教要求“理圆”。?佛教之理，从对象方面说即“涅?”、“寂灭”。佛典称“寂灭”为“圆寂”。据《唯识述论》记载，“圆寂”，“西域梵音云'波利?缚’。'波利’者，圆也。'?缚’，言'寂’。即是圆满体寂灭义。旧云'涅?’，音讹也”。?看来，印度佛教已经用“圆”修饰“寂灭”。中国佛经翻译家妙达此旨，纷纷以“圆寂”译“涅?”。《宝积经》卷五十六：“我求圆寂而除欲染。”《宗轮论述记》：“无上法王，转入圆寂。”???《贤首心经略疏》：“'涅?’，此云'圆寂’，谓德无不备称'圆’，障无不尽名'寂’。”?“圆寂”，即完美地寂灭、圆满地寂灭之谓也。涅?永恒独立，圆满具足，故佛典又称“圆常”。延寿《唯心诀》：“不入圆常，终成轮转，只为昧于性德，罔辩真宗，舍觉循尘，弃本就末。”“故知圆常之理不亏，信解之机难具。”佛教真理在主体中的体现叫“佛性”。佛教认为这是一种美好的本性，所以叫“妙性常圆”、 “性自周圆”。?佛教徒修成佛性，证入涅?，成就佛果，叫“圆成果地”、???“因正果圆”。
&&& 佛教认为真正的美是不可感受的美，这种真美的对象就是涅?。涅?既空无所有，“不可谓有”，?又存在于现实事物中，“不可谓无”，?但又“不可谓亦有亦无，不可谓非有非无”。?原始佛教对涅?空有相生关系的这种认识，在以后佛教些派别的阐释中遭到误解。说一切有部经典《阿毗达摩俱舍论》卷六谓涅?是“无别有物”、“更无所有”，只有“空”没有“有”，将涅?与世间、空与色、真与欲截然对立起来。大乘中观派破除小乘说一切有部执着于真俗之分的“边见”（即片见），力主“涅?与世间，无有少分别”，?“涅?之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。???这种空不离色、真不离俗、涅与世间圆融无碍、共生共存的思想，中国佛教作了空前的发挥。般若学“六家七宗”之一即色宗代表、东晋名僧支道林《妙观章》将色空关系表述为“色即为空、色复异空”。另一位东晋名僧、般若学大师僧肇著《涅?无名论》，指出涅?“存不为有”、“亡不为无”，“无形不形，虽形不形”。?又著《不真空论》，指出事物非不存在而空，而是存在但虚假不真而空。《坛经》指出：心净即净土，佛国不在彼岸，就在眼前，自性迷即众生，自性悟即佛。后来的禅宗语录把这发挥为“翠竹黄花尽是法身”、“担水劈柴都是道”。华严宗强调“事理圆融”，认为事如波，理如水，水波一体，事理无二，真如即万法，万法即真如。天台宗的“三谛圆融”，亦即事物同时非有、非空、非非有非空之义，经过不断否定，事物就有而空、空而有了。这便是佛教“理圆”的另一层涵义：理圆融于事，空圆融于色，寂圆融于动，真圆融于万法，涅?圆融于世间。只有这样的空才叫“圆空”，否定世俗有的空是执着于空见的“偏空”，只有这样的寂才叫“圆寂”，否定动的寂只能叫“偏寂”。只有这样的理才叫“理圆”，否则只能叫“理而不周”，是不完全、有缺憾的理。
&&& 佛教理圆为美的思想，直接渗透到中国美学中来。清代诗人何绍基《与汪菊士论诗》要求“理圆”，“落笔要面面圆，字字圆。所谓'圆’者，非专讲格调也，一在理，一在气。理何以圆？文以载道，或大悖于理，或微碍于理，便于理不圆。读书人落笔，谓其悖理碍理，似未必有其事，岂知动笔用心，稍偏即理不圆，稍隔即理不圆？”???这是以“理圆”要求于诗歌创作。中国文人所要求的“理圆”固然有别于涅?之理，然佛家“寂灭为乐”的“圆寂”之美与理事无碍的“圆融”之美则未尝不给中国文人的艺术创作以灵感。中唐诗僧皎然《诗式》分析谢灵运山水诗的审美特点：“真于情性，尚于作用（按：指构思），不顾词彩，而风流自然”，?使人“但见情性，不睹文字”。?晚唐诗僧司空图《二十四诗品》标举“不著一字，尽得风流”，???《与李生论诗书》倡导“味外之旨”、 “韵外之致”，《与极浦书》崇尚“象外之象，景外之景”。?
&&& 宋代诗僧严羽《沧浪诗话》“以禅论诗”，认为盛唐诗歌的“兴趣”好像“羚羊挂角”一样“无迹可求”。?这里的“风流”、“兴趣”都是“美”的异名。认为诗的风流、兴趣之美皆从无言无迹中获得，分明留存着佛家“寂灭为美”的“圆寂”痕迹。王士祯《神韵论》曾道出了此中消息：“夫（司空图）谓'不着一字’，正是'函盖万有’也，岂以'空寂’言耶？”再看中国美学对审美意象的虚实相生、真假相即关系的分析。明代陆时雍《诗镜总论》说：“诗贵真，诗之真趣，又在意似之间，认真则又死矣。……《三百篇》赋物陈情，皆其然而不必然之词，所以意广象圆，机灵而感捷也。”“古人善于言情，转意象于虚圆之中，故觉其味之长而言之美也。”晚清冯镇峦《读聊斋杂说》：“试观《聊斋》说鬼狐，即以人事之伦次、百物之性情说之，说得极圆，不出情理之外。”前一则材料说的是真不离假，后一则材料说的是假不离真。真融于假，方可称“意象虚圆”；假融入真，方称“情理极圆”。又中国古代的意象（境）理论一再要求意融于象，象不离意；情融于景，景含入情；理融于事，事中含理。这些是否可看出佛教事理无碍、真假无二、体用一如的“圆融”之美呢？ 　
四、智圆为美
&&& 相对于对象性的“涅?”，佛教提出了主体性的智慧，佛教谓之“菩提”、“般若”，又音义合译作“菩提心”、“般若智”。佛教认为，只有这种外空诸相、内空诸念、超越一切感性认识和理性认识的特殊智慧才能体认、把握物相中的涅?空寂之理，因而又叫“如来智”。认知对象中的“圆寂”、“圆空”之理，只有这种主体心智才是圆满无缺的，完美的，因而又叫“圆心”、“圆智”、“圆根”、“圆觉慧”。《寄归传》卷四云：“圆具圆心，遵修律藏。”《万善同归集》：“有因空立，成圆智而万行沸腾。” “若约上下圆根，大机淳熟，无诸遮障，顿了顿修。” “圆根顿受之人，则遮照而无滞。”《圆觉经》：“以圆觉慧圆合一切。”因“镜”是圆的，“月”是圆的，所以又将般若智喻为“圆镜”、“圆满月轮”。《大乘本生心地观经·报恩品》讲“四智圆满”，其中之一叫“大圆镜智”。《文殊师利问菩提经》说：“如来智慧如月十五日。”《发菩提心品》第十一、《杂阿念经》卷十一、《增壹阿含经》卷八均有如下比喻：菩提心如“圆满月轮，于胸臆上明朗”。
&&& 佛教所说的般若圆智，以“闭智塞聪”、“无知无虑”为特点，然而，“般若无知，无知不知”，“智弥昧，照逾明”；正由于它“无知”，所以能洞悉物相之本体；正由于它“昏昧”（对外物听而不闻，视而不见），所以具有“无幽不察”、“独觉冥冥”的独到之“明”，佛家谓之“圆明”。《万善同归集》卷上：“观佛相好，谛了圆明，方阶净域。”卷中：“因从三观薰发，果具五眼圆明，方能游戏神通，出入百千三昧，佛国净土，履践无阂道畅。”佛典屡言圆智如圆月一样“明朗”、像太阳一样“大放光明”，均指圆智的“圆明”之美。佛教将这种无知而无所不知的透彻认识叫“圆观”、“圆览”、“圆照”。《圆觉经》云：“一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。”又云：“生死涅?，同于起灭，妙觉圆照，离于华翳。”
&&& 般若智之圆美，还表现在体认涅?之理的“圆通”上。“通”即通脱无碍。般若空智于相破相，于空破空，打通真与俗、如来与万法、涅?与世间的壁垒，在处理事与理、事与事、理与理等矛盾时左右逢源，这种自由通脱、毫无挂碍之美，即般若圆智的“圆通”之美。《三藏法数》卷四十六：“性体周遍曰'圆’，妙用无碍曰'通’，乃一切众生本有之心源，诸佛菩萨所证之圣境也。”《楞严正脉疏》：“六根（指眼、耳、鼻、舌、身、意）互用，周遍圆融，成兹妙果。其修入方法最为方便者，即从耳根修入，耳根闻性，人人本自圆通。如十方鼓声，一时并闻，是圆也；隔墙听音，远近能悉，是通也。声有动静，循环代谢，而闻性湛然常住，了无生灭，若不寻声流转，而能反闻自性，渐自动静双除，根尘（指主客体）迥脱，寂灭现前，六根互相为用，遂得为用。”
&&& 佛教的这些圆美思想，在中国美学中也有所照应。
&&& 佛教尚“智圆”，中国美学尚“意圆”、“神圆”。况周颐《蕙风词话》卷一：“词中转折宜圆。笔圆，下乘也；意圆，中乘也；神圆，上乘也。”“神圆”位居“意圆”之上，以“神”为元气大化、不知其迹也。故知“神圆”者，气脉贯注，无转折断续痕也，是艺术美的炉火纯青境界，通于何绍基所说的“气圆”。何氏《与汪菊士论诗》：“所谓'圆’者，一在理，一在气……气何以圆？用笔如铸元精，耿耿贯当中，直起直落可也，旁起旁落可也，千回百折可也，一戛即止亦可也，气贯其中则圆。”
&&& 佛家讲主体认识的“圆明”之美，中国美学讲审美认识的“圆照”之美。中国古代杰出的文艺理论家、梁代的刘勰在《文心雕龙·知音》中要求诗人在观照现实时“触物圆览”，在艺术审美时“圆照”“圆该”（该：穷尽、理解）。针对“知多偏好，人莫圆该”的偏向，他提出“圆照之象，务先博观”，“良书盈箧，妙鉴乃订”，“无私于轻重，不偏于憎爱”，“平理若衡，照辞如镜”。可见刘勰“圆照”一说，要义有三。一是取“圆”的周遍义，要求全面地观照。不仅要广泛、全面地阅读各种艺术作品，而且对一部作品也应从各方面（刘勰提出六方面，即“六观”：“一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商”）加以观照。二是无私心、无偏向地观照，此取佛教“无知而照”、“无心而观”之义。三是“照辞如镜”，取佛教“圆明”之义。刘勰早年曾追随（《弘明集》编者）僧十多年，在山东莒县定林寺协助僧?整理佛经，《南史·刘勰传》说他著有《定林寺经藏序录》。“圆照”一说，借自佛教明矣。
&&& 佛家强调主体认识的“圆通”之美，中国美学也主张用“圆通”的原则处理艺术创作中的各种矛盾。情景相生、意象互包、真幻相即，相当于佛家的体用一如、色空一体，天台宗的事理融通；艺而进于道，道通为一，相当于佛家的理无分别，天台宗的理理无碍；至如姜白石《续书谱》中说笔法“方者参之以圆，圆者参之以方，斯为妙矣”，明代项穆《书法雅言》讲笔法“方圆互用，犹阴阳互藏”、“圆乃神圆，不可滞也，方可通方，不可执也”，则相当于佛家的物无分别，天台宗的事事无碍。
五、法圆为美
&&& “法”，指思维方法、认识方法。佛教尤其强调“法圆”，所谓“万法圆通”，并把“法圆”视为“圆智”在认识“圆理”时呈现的一大特点。所谓“圆法”，根本的方法是“圆活”之法，即禅宗所说的“活法”。“活法”者，变化无常、灵活万变的自由活脱之法也。佛教为了认识世相的“毕竟空”，提倡双遣双非的中观方法。此法也，“是遮（否定）非表（肯定）”，即不断否定、不在任何一种见解上停留的方法。如“非有”、“非'非有’”、“非'非非有’”……，如此这般，不断否定下去。这种毫不停留、不断否定的认识方法，体现了认识方法上的“活”，与僵死固执的认识方法迥然相对。为了破除僵死固执的思维方法，佛家标举“无执”、“无住”之法。首先，“般若”是“无住”的。《坛经·定慧品》上说：“我此法门……无住为本。”所以叫“不住般若”。其次，“外法”是“无住”的。“外法”包括物质现象（“诸法”）和物质现象中的“涅?”、“法身”。“诸法”是“无住”的。僧肇《维摩经注·弟子品》：“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷注，况欲久停。” “法身”也是“无住”的。法身、佛性虽然是等一的，但表现形态却千差万别，没有固定不变的色相，这就叫“法（法身也）无定相，随应而辨”［１］（Ｐ１６８）?“佛无定所，应物而现，在净而净，在秽而秽”，“法身无定”, “法身者……无生而无不生，无形而无不形……变现殊方，应无端之求”。
&&& 佛家认为，“外法不住”是由“般若无住”决定的，“心不住法（色相），道即通流”由认识方法的“无住”、“无执”所产生的物相的变化无常和法身的变化殊方之认识，突出体现了佛教方法论的灵活万变特色。禅宗以“无住为本”，大大发展了佛家“活法”。禅师弘道说法，切忌用字字执实的“死句”，即日用逻辑语言传达佛法，而主张用似是而非、声东击西、镜花水月般的“活”启迪人自悟佛法。如弟子问“如何是佛法大意”，禅师不答“涅?”、“佛性”，而往往以“干屎橛”“麻三斤”答之。禅僧悟道，也反对用“参死句”的方法拘泥执实地对待禅师语录，而主张用“参活句”的方法“由疑生悟”，灵活地、创造性地从各种答非所问的“公案”、“机锋”、“话头”的隐谕、刺激、触发中“圆悟”言外之旨、无上妙道。这些充分体现了禅宗表达方式的“活”和参悟方法的“活”。《坛经》云：“内外不住”，“去来自由，无滞无碍，应用随作”。是知禅宗之“活法”，即外空诸相之执、内空俗智之执、不断否定、不落边见、“无滞无碍”、变化无方的“自由”之法。这是方法论运用上的炉火纯青境界，也是一种圆美境界。&&& 佛教、禅宗法圆为美的思想，对中国美学产生了极为深远的影响。影响最著者，是对“诗家活法”的推崇。“诗家活法”是南宋深受禅学影响的诗歌批评家吕本中在《夏均父诗集》中提出的：“学诗当识活法。所谓'活法’者，规矩具备，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法。”
&&& 嗣后，俞成将“活法”概念引进整个文学创作领域：“文章一技，要自有'活法’。若胶古人陈迹，而不能点化其句语，此乃谓之'死法’。'死法’专祖蹈袭，则不能生于吾言之外，'活法’夺胎换骨，则不能毙于吾言之内。毙吾言者故为'死法’，生吾言者故为'活法’。”（《文章活法》）这种“文章活法”，后来被历代中国文艺理论家丰富为“随物应机”、“当机煞活”、“随物赋形”、“姿态横生”、“不主故常”、“圆活生动”、“无法而有法，有法至无法”的“至变”之法、“无定之法”。古人尤尚这种创作方法的“圆活生动”、“自由无碍”之美。如篇法，“起承转合，不为无法”，但“不可泥”，“泥于法而为之，则撑拄对待，四方八角，无圆活生动之意”。&&& &（《麓堂诗话》）又如字法，“有虚实、深浅、显晦、清浊、轻重”等，“第一要活，不要死。活则虚能为实，浅能为深，晦能为显，浊能为清，轻能为重。”［２２］?（《文字法三十五则》）
&&&& “圆活”的功能是“生动”，故“圆活生动”之美又被表述为“圆转流动”之美。释典多“弹丸”之喻，象征方法圆转无碍及动态之美。被及论艺，谢?对沈约说：“好诗圆美，流转如弹丸。”
&&& 苏轼《答王巩》：“新诗如弹丸。”《送欧阳弼》：“中有清圆句，铜丸飞柘弹。”清人贺贻孙《诗筏》进一步申发道：“谢玄晖与沈休文论诗云：好诗圆美流转如弹丸。此实玄晖自评也。……玄晖能以圆美之态、流转之气，军其奇俊幽美之句，每篇仅三四见而已，然使读者于圆美流转之中，恍惚见之，觉全首无非奇俊幽秀，又使人第见其奇俊幽秀，而竟其圆美流转，此其所以惊人也。”
&&& 综上所述，可见“圆”在佛教著作中是一个审美用语，用来指称一切美好的东西。由于它“圆满无缺”，所以称“理圆”、“性圆”、“果圆”、“圆寂”；由于它圆转流动、圆活生动、圆融无碍、圆通无执，所以称“智圆”、“照圆”、“法圆”、“行圆”，等等。在佛教著作中，“净”、“正”、“圆”是使用频率极高的几个词。如“净心”、“净土”、“清净”、“八正道”等等。如果说“净”、“正”偏指道德用语，即“善”，“圆”则偏指审美用语，即“美”。正由于“圆”具有“美好”涵义，所以佛教宗派纷纷称自己的教义为“圆教”，佛教不少菩萨以“圆”取名，如“圆光观音”、“圆通大士”（观音之别名），不少佛教高僧以“圆”自名，如唐代的圆测、圆晖，宋代的智圆，明代的圆悟，民国时期的圆瑛，日本的天台三祖圆仁、五祖圆珍。&&& 从历史的发展情况看，释迦牟尼创立原始佛教时已提出“寂灭为乐”的“圆寂”思想。进入大乘佛教时期，中观派在阐释涅空义时力主不仅要“空有”，而且要“空空”，以不落两边又不离两边的“中观之道”丰富了佛教“圆活”、“圆融”、“圆通”的思维方法和世界观。后继的瑜伽行派则明确提出“圆成实性”这一概念，认为世间万物均由心识所变现，物质现象是虚假不实的，心识才是真实的本体存在，修行者如果体认到万物“境无识有”，就算圆满成就（达到）了事物的本质真实（“圆成实”），就算具备了圆满达到物色真实的佛性（“圆成实性”）。印度佛教自两汉之间传入中国，开始流行的是小乘佛教，但不久就因小乘教的思维方法和世界观过于绝对化，不合中国本土儒家的中庸之道和道家的谈玄风气而渐趋冷落。自汉末三国起，中土佛教兴盛的是大乘般若学和涅学。相对于小乘，大乘称自己的修行方法叫“圆因”、“圆乘”。般若学秉承中观派教义，用无执的方法说空，故称自己对空的理解为“圆空”，以与小乘执着于有与空、世间与涅分别的“偏空”之见区别开来。进入隋唐之际，中国化佛教宗派创立。法相、华严、天台、禅诸宗均继承、发展了印度佛教的圆美思想。唐玄奘创法相宗。法相宗继承印度瑜伽行派教义，特尚“圆成实性”，“圆成”一语亦随之流行起来。华严宗在判教中将自己说成当时各宗各派中最好的宗派，自称“圆宗”、“圆明具德宗”、“一乘圆教”。它特别提倡“圆行”、“圆证”、“圆解”、“圆信”的方法，特别推崇由此获得的“圆融无碍”的世界观，这种世界观集中表现为“六相圆融”和“三种圆融”。“六相圆融”即事物的总相与别相、同相与异相、成相与坏相既有差别又融合无间，“三种圆融”即事理圆融、事事圆融、理理圆融，物相之间、本体之间、物相与本体之间都没有截然分别。华严宗创始人之一法藏在《华严经旨归·示经圆第十》中概括出处圆、时圆、佛圆、众圆、仪圆、教圆、义圆、意圆、益圆等十大圆通，阐明圆满佛理无时无处不在。天台宗判教中亦自视甚高，自称“圆教”，“圆顿宗”，倡导“圆教四门”，即有门、空门、亦有亦空门、非有非空门，主张“三谛圆融”，即一心同时看到事物的空、假、中三谛。禅宗，实际创始人是唐代惠能。惠能主张渐修顿悟的禅法以与神秀的渐悟相区别，后人称“顿悟”为“圆顿”。惠能所创的顿门南禅宗尤尚为般若学所弘扬的中观派圆活无住的认识方法，反复阐明真俗双遣、色空一体、迷悟圆融的世界观，“法圆”、“理圆”的思想得到前所未有的发挥。
&&& 惠能之后，南禅宗分化出南岳怀让和青原行思两系，南岳怀让又分化出沩仰、临济二宗，青原行思分解出曹洞、云门、法眼三宗。其中，沩仰宗列出近百种圆相，对圆的形相作了最全面、最丰富的总结与发展。唐宋之际法眼宗名僧延寿深得以圆为美之心传，其著述中“圆”的使用频率极高，都可当作形容词“美”去解，如《万善同归集》、《宗镜录序》、《唯心诀》、《定慧相资歌》等。
&&& 从“圆”在中国固有文化中的内涵来看，“圆”本指“方”形之对。
&&& 《管子·心术》：“能戴大圆者体乎大方。”
&&& 《吕氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方。”
&&& 《韵会》：“古方圆之圆皆作'圜’，今皆作'圆’。”
&&& 不过，《易传》中已开始用“圆”表示变易运动，如《系辞传上》：“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”韩康伯释云：“圆者，运而不穷。”
&&& 孔颖达《正义》：“圆者，运而不穷者，谓团圆之物运转而无穷已，犹阪上走丸也。蓍亦运动不已，故称圆也。”
&&& 再后来则指运动生万物的“太极”，如朱熹《太极图说解》：“○者，无极而太极也。”王夫之《周易内传发例》补充说：“太极，大圆者也。”理学家认为，“圆”与太极之理相通，“大圆”之相最能象征太极之理，这已与佛教理圆为美相通。而这个思想，明显地受到佛家的启发。
&&& 朱熹《论语集注·先进》说：“天理流行，随处充满，无稍欠阙。”
&&& 其门人陈淳《四书性理学义》曰：“总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极。分而言之，则天地万物各具此理，又各有太极，又都浑沦无缺失处。”“譬如一大块水银，恁地圆，散而为万万小块，个个皆圆。合万万小块，复为一大块，依旧恁地圆。陈几叟（按：理学家杨时之门人）'月落万川，处处皆圆’之譬，亦正在此。”这些用语，正是佛家话头。&&& 由此可见，中国古代美学以“圆”为美，多得力于佛教的倡导。
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