２０１４年１１月第３９卷第６期武陵学刊ＪｏｕｒｎａｌｏｆＷｕｌｉｎｇＮｏｖ．２０１４Ｖｏｌ．３９Ｎｏ．６
□中华德文化研究□
德与德不形
―略论庄子道德哲学语境下的――“德”之内蕴
（北京师范大学哲学与社会学学院，北京１００８７５）
要：庄子以游心于德之和为基点，以德兼于道为理路，以辩德之本末，以论德之立修，以别德形关系，不仅
表达了他对当时之世的不满与批判，而且也揭露了当时世人的伪善与狡诈。当然，在庄子崇尚自然无为的哲学语境下，也洋溢着对自然素朴之世的向往与对单纯和谐社会的企慕。尽管我们有时会认为庄子的这些理想在残酷的现实面前是乌托邦式的诉求，但是我们却无法漠视他建立的形而上的道德哲学体系。
关键词：庄子；道德哲学；德；形中图分类号：Ｂ２２３．５
文献标识码：Ａ
（２０１４）０６－０００６－０７文章编号：１６７４－９０１４
在《史记》中，司马迁认为：“庄子散道德，放
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其实并不尽然。今存《庄子》内篇、外篇与杂论。”
篇皆对道德多有论涉，其中内篇更有《德充符》以论道德。笔者以为：所谓庄子散道德，概因庄子外表不修边幅，行为放荡不羁，众人常被庄子的外在表象所迷惑。其实，庄子是外散世俗仁义道德、多放论；内慕真人自然之德、苦修行，可谓是“天下无道则修德就闲”（《庄子?天地》）。在某种程度上，我们认为，庄子绝对是庄子哲学的忠实践行者，而且表里如一；他与那些表面光鲜、鼓吹仁义，实则内心龌龊、表里不一之徒相迥异。史载，庄子面对楚威王的高官厚禄不动心，反而告诉使者：“子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，
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凡此可见，以快吾志焉。”庄子是一个言行一致
究而言之，在庄子独特的哲学语境下，其所言之“德”不仅具有道德哲学的形上性与内在性，而且也具有形下性与实践性。从道德哲学的角度看，庄子所言之“德”颇具“自律”的形上性与内在规约性，而儒墨诸子所言之“德”则相对侧重于“他律”的实践性与外在规范性。藉此，本文以《庄子》内篇为依
收稿日期：２０１４－０８－２３
据兼涉外篇与杂篇的相关内容对庄子道德哲学语
境下的“德”之内蕴略加缕析。
“德”之语义略考
何谓“德”？根据许慎的《说文解字》所载，“德”之义有三：其一，“彳部，德：升也。从彳（ｃｈì）声”；其二，“彳部，得：行有所得也。从彳声”；其三，“心部，：外得于人，内得于己也。从直从心”。另据刘熙的《释名》所载：“德，得也，得事宜也。”此外，“德”亦训登。例如，清人段玉裁在《说文解字注》中云：“德，升也。当作‘登’。u部曰：‘迁，登也。’此当同之。德训登者，《公羊传》：‘公曷为远而观鱼？登来之也……’”段氏又云：“浚獾糜谌耍诘糜诩阂病！说币佬⌒焱圩鳌诘糜诩海獾糜诩骸！诘糜诩海缴硇乃缘靡病Ｍ獾糜谌耍交菰笫谷说弥病Ｋ鬃隆５抡撸病９抛只谩！贝佑镆逖У慕嵌瓤矗砩魉缘摹暗隆保俞埽浚ǎ洙Γ┥４俞埽硎居胄凶哂泄亍Ｆ浔疽澹旱歉撸实恰Ｆ溲芤澹ā暗谩保〉茫竦谩５比唬溲芤逡嘤衅返隆⒌滦小⒐Φ碌纫逑睢＠纾献釉疲骸吧普呶嵘浦簧普呶嵋嗌浦律啤Ｐ耪呶嵝胖恍耪呶
作者简介：王传林，男，安徽阜阳人，北京师范大学哲学与社会学学院博士研究生，研究方向为中国古代哲学和中国伦理思想史。
２０１４年第６期王传林德与德不形
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德信。”《周易?乾卦》云：“君子进亦信之，复如，
德修业。”又如，管子云：“故德者得也。得也者，其谓
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所得以然也。”孔子云，“先事而得”再如，“有德
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“心”者必有言”等。从会意的角度看，“德”字由
“彳”“直”三个部分组成。其中，“心”表示与情态、心
得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神
鬼神帝，生天生地。”（《庄子?大宗师》）这就是说，“道”先于天地而独立存在，“道”生成天地，使神鬼神帝显示作用，它是无始无终、无边无际、无时不有的。虽然“道”可以为“我”所体认，但是它却是无形无为、看不见、摸不着的。概之，“道”可以为“我”的主观直觉所体认，但是却不能够为经验理性所定义。
在庄子的哲学视域中，天地先“我”而生，“我”可与天地同游。也就是说，当“我”置于天地的维度与界域中时，则“天地与我并生”（《庄子?齐物论》）；“天地”存在的时间跨度与“我”存在的时间跨度重合，在这个重合的时间跨度中，“我”之生命展开的过程向天地与万物敞开，进而达到“万物与我为一”（同上）之境。正是在肯定“我”在天地中的存在性与重要性的同时，庄子从道德形而上学的高度提出了“德”的概念。
（一）“德”之形上性庄子认为：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子?天地》）由此观之，庄子所言的“天”不仅具有至上性而且具有道德性。同时，庄子分别阐述了“天德”“至德”与“玄德”。
１．天德。何谓天德？庄子借舜之口说：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子?天道》）进而，庄子提出圣人之生死也应该随天行、合天德，他说：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理，故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休；不思虑，不豫谋；光矣而不耀，信矣而不期；其寝不梦，其觉无忧；其神纯粹，其魂不罢。虚无恬矗撕咸斓隆！保ā蹲印た桃狻罚┯缮瞎壑谧拥恼苎в锞诚拢蘼凼恰拔摇被故恰笆ト恕保浴暗馈彼淙豢商迦希次薹ǘㄒ澹晃蘼凼恰拔摇被故恰笆ト恕保加Ω谩把熘怼薄耙院咸斓隆薄
２．至德。何谓至德？在庄子那里，“德”作为形而上的存在是分不同层次的，其中至德为上。此若《德充符》篇言无假、言守宗、言保始，皆德之和也；惟德之和，乃是至德。同时，庄子分别从至德之世与至德之人的维度对至德进行了阐述。从社会发展的角度，庄子对“至德之世”进行了理想化的论述并抒发了心向往之的憧憬之情，他说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无
境有关；“彳”表示与行走、行为有关；“直”，“值”之本字，相遇、相当之义。字形本意为心、行之有直，是
关于人们的心境、行为与水平或状态的伦理判断与价值判断。例如，我们常说某人或某物具有某德（例如仁德、孝德、天德、地德等）。从另一个角度看，“德”字凡涉“心”“彳”与“直”，故其意涵概指行正、目正、心正之合义。由上观之，“德”之意涵、理路与价值呈现向度可以概括为：“得于外”“，聚于心”“，发于行”，“止于善”。
在庄子的哲学语境下，“德”又有哪些内涵？庄子认为，“德者，成和之修也”（《庄子?德充符》），“夫德，和也；道，理也”（《庄子?缮性》），“无为为之之谓天，无为言之之谓德”“物得以生，谓之德”“通于天地者，德也”（《庄子?天地》），“调而应之，德也”（《庄子?知北游》），等。由此观之，在庄子那里，“德”与“和”“无为”等范畴有着密切联系。庄子以“道”为本体建构出自然哲学的形而上体系，同时他以“德兼于道”（《庄子?天地》）的路径推衍出道德形而上学体系。究其本质而言，所谓“德”，可从内外谓之，即内化于心，可以情感或信念谓之；外化于行，可以本性、品德或德行谓之。然而，庄子语境下的“德”与诸子有所区别，甚至是大相径庭。在庄子独特的哲学语境下，天地万物的自然之然即谓“道”，而各种事物所得之然即谓“德”，即庄子所谓“德兼于道”。可见，庄子哲学语境下的“德”更具有形上性与抽象性，而且与其他诸子所言的“德”（例如仁、义、孝、悌、忠、信、礼、节、廉、耻等）很不相同；其他诸子所言的“德”更多的是强调伦理性与实践性。此外，从道与德的逻辑关系来看，“施者为‘道’，受者为‘德’；施者为‘德’，受者为‘得’。行之为‘道’，居舍为‘德’；安居之为‘仁’，出而行之为‘义’。施受不同，主宾各异，其实乃为一事之两面，互释而两明”；“‘道’为因，‘德’为果；‘道’为其然，‘德’为所以然；
‘道’为第一义，‘德’为第二义”。
庄子的“德”之内蕴及特性
庄子不仅从本体的高度赋予“道”以深刻的内涵，而且将“道”视为是生成万物的神秘实体。诚如他说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可
武陵学刊第３９卷
其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”“彼民有常性，知，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子?马蹄》）“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《庄子?天地》）在庄子看来，儒墨所言的仁义的出现是因为道德有失（庄子语境下的道德而非儒墨所言的道德），而且儒墨所言的仁义是对人们淳朴本性的伤害。庄子说：“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子?马蹄》）可谓是：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老
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子。”以及这里似乎隐约可见儒道思想之对立，儒道之间那种剑拔弩张的关系。
在论述了“至德之世”之后，庄子提出“至德之人”的范畴并给出了衡量“至德之人”的客观标准。他说：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”（《庄子?秋水》）“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”（《庄子?盗跖》）由此可见，在庄子那里，“至德之人”是非常完美的，就连儒家推崇的黄帝、尧、舜、汤、武等圣贤都不能位列其中。当然，这固然和庄子非儒墨之言有关，但是若按庄子所设的“至德之人”之标准，儒墨所推崇的黄帝、尧、舜、汤、武等圣贤的确算不上完美，他们在王朝更迭与攻伐战争中多是尚武而非尚德，因此庄子批评他们“皆乱人之徒”。
３．玄德。何谓玄德？在道家哲学思想中，老子率先对“玄德”进行了论述，他认为万物没有不尊道而贵德的，他指出道之尊、德之贵是顺乎自然的。诚如老子云：“故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄
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德。”）进一步阐释王弼在《老子道德经注》（十章
说：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”此老子还提出了“玄览”“玄同”的观点。在庄子对外，
“道”与“德”的论证逻辑里，“道”以客观性存于外，
而“德”不仅仅具有外在客观性与形上性，而且又有内在的实存性与感受性。例如，庄子云：“物得以生，谓之德。”（《庄子?天地》）同时，庄子认为：“德”与“心”相关，而且“我”能够“游心于德之和”（《庄子?德充符》）。在老子“玄德”思想的基础上，庄子说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子?天地》）在庄子看来，所谓“玄德”，其表象仿佛“若愚若昏”，其实质与天地相合，其性状至纯而且葆有自然之初态，其境界至高而且玄远，亦如老子所言：“玄德深远，与物反，然
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后乃至大顺。”但是“我”之“心”却能尽管如此，够感受到它的存在。
在庄子那里，内在之德属于直观，外在之德则属于经验；内在之德具有单纯性，外在之德具有多样性。在很大程度上，庄子对外在之德持否定态度，对内在之德（源于直观的感受性）持肯定态度。细绎之，道德主体如何能够内在地直观自己，如何能够从内在表象或感性中抽绎出“天德”“至德”与“玄德”？在此，庄子并没有沿着老子提出的“玄览”“玄同”的逻辑理路论证下去，而是通过大量的喻证与寓言予以诗意化的描述。例如，他说：“天德而出宁，若日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子?天道》）“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。”（《庄子?秋水》）“至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子?马蹄》）同时，庄子提出可以通过道德个体的外感官与内感官即外在直观与内在直观体认“德”，他说：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。”（《庄子?外物》）可见，庄子是由内及外地体认“德”之存在并将其推展到社会与政治层面，从而完成了向道德哲学与政治哲学的转进；同时，他也提出了与众不同的哲学论断并对儒墨所言之仁义等道德规范进行了无情的批判。
（二）“德”之逻辑性
在中国传统的哲学语境下，圣人、贤人、君子等作为道德人格的基本范畴很早就被论涉。与前人不同的是，庄子对此进行了独特的论证并提出了“真人”论，同时也给出了理想人格的评价标准，他说：“以德分人谓之圣，以财分人谓之贤。”（《庄子?徐无
２０１４年第６期王传林德与德不形
从“德”的逻辑性及层次性来看，庄子也有自己鬼》）的区分：真人之德、帝王之德、残人之德等。
１．真人之德。在庄子那里，“真人”或“圣人”所具备的品质是以“德”为凭藉的。对此，庄子有详细的论证，他说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；然而往，然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”（《庄子?大宗师》）又云：“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人……古之真人，以天待之，不以人入天。”（《庄子?徐无鬼》）由是观之，“真人”虚怀若谷、大顺群生、循道任物，不违逆微少、不逞强求成、不谋虑俗事；“真人”睡觉时不会做梦，醒来时不会烦恼，饮食不觉甘美，其呼吸深沉绵长；“真人”不会乐生，不会怕死，生不欣喜，死不拒绝，无拘无束地死，无拘无束地生。在庄子看来，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然之中，面对自然规律，应该坦然自若；由天照物，“不以人入天”。
在庄子眼中，那些涉足政治的“圣人”也应该“循德之道”，不应该以杀伐成就功名，不应该扬仁义而灭人性。诚如庄子所说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”（《庄子?刻意》）在此，庄子对儒墨诸子所推崇的尧、舜、武等“圣人”进行了批判，对许由、子州支伯、善卷等人予以推崇并借此批判当时之世的道德衰微和人心不古。在庄子看来，“尧以天下让许由”，“舜让天下于子州支伯”，“舜以天下让善卷”（《庄子?让王》），皆是因为许由、子州支伯、善卷等人有圣人之德。然而，他们拒而不受，更彰显其德品之尚，因此庄子对他们大加赞美，常引为据以驳儒墨之徒。此外，庄子更是借伯夷、叔齐之口对儒家所企慕的西周美好社会进行了批判，他说：“昔周之兴，有士二人处于孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：……今周见殷之乱而遽为政，上谋而下行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下暗，周德衰，其并乎周
以涂吾身也，不如避之以洁吾行。”（《庄子?让王》）
对于社会中的是非与功过以及寻常人忧惧的生死，庄子所持观点与儒墨皆不相同，庄子认为：“虽然方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”（《庄子?齐物论》）这就是说，圣人不走是非争辩之路，而是体认天道以观万物之本然，顺应自然的大化流行。
由于庄子的批判是基于“无为”之论的，因此他的批判往往被非议为是反社会、反历史的。其实并不尽然，面对社会的纷争与政治的角力，庄子只是主张不要争夺、不为物欲名利所惑、不要相刃相害；与其争名夺利以伤身害性，不如修德就闲。较之，这一点和儒家所言的“穷则独善其身”并无二致。
２．帝王之德。战国乱世，社会动荡，庄子虽然多有批判但是却并没有完全否定统治者的作用，尤其是在对帝王的批判中，庄子多是从天道无为与自然本性的角度否定人为的功用，多是从道德的高度批判帝王的攻伐角力与文治武功。因此，庄子对帝王之德提出了很高的要求，他说：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子?天地》）不难看出，在庄子眼中，帝王们并没有真正地领悟大道，也没有循德而治。庄子认为帝王应该具有帝王之德，他说：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。”（《庄子?天道》）在庄子看来，帝王们在政治统治中若能做到虚静恬淡、寂漠无为，那么将会出现“天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”（《庄子?天道》）的治世之况。
进而庄子指出：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”（《庄子?天道》）由此观之，庄子认为帝王们应该以天地为宗，顺天地之道，崇尚道与阅读下面的文字，完成下题。
人生的四种境界张世英　　按照人的自我发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度，人生境界可分为四个层次，即欲求境界、求知境界、道德境界和审美境界。　　最低境界为“欲求境界”。人生之初，在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，故以“欲求”称之。当人有了自我意识以后，生活于越来越高级的境界时，此种最低境界仍潜存于人生之中。现实中，也许没有一个成人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界，而丝毫没有一点高级境界。以欲求境界占人生主导地位的人是境界低下而“趣味低级”的人。　　第二种境界为“求知境界”。在这一境界，自我作为主体，有了进一步认知作为客体之物的规律和秩序的要求。有了知识，掌握了规律，人的精神自由程度、人生的意义和价值就大大提升了一步。所以，求知境界不仅从心理学和自我发展的时间进程来看在欲求境界之后，而且从哲学和人生价值、自由之实现的角度来看，也显然比欲求境界高一个层次。　　第三种境界为“道德境界”。它和求知境界的出现几乎同时发生，也许稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相对的意义。但从实现人生意义与价值的角度和实现精神自由的角度而言，则道德境界之高于求知境界，是不待言的。发展到这一水平的“自我”具有了责任感和义务感，这也意味着他有了自我选择、自我决定的能力，把自己看作是命运的主人，而不是听凭命运摆布的小卒。但个人的道德意识也有一个由浅入深的发展过程：当独立的个体性自我尚未从所属群体的“我们”中显现出来之时，其道德意识从“我们”出发，推及“我们”之外的他人。　　人生的最高精神境界是“审美境界”。这是因为此时审美意识超越了求知境界的认识关系，它把对象融入自我之中，而达到情景交融的意境；审美意识也超越了求知境界和道德境界中的实践关系。这样，审美境界既超越了认识的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“应该”的限制，而成为超然于现实之外的自由境界。　　在现实的人生中，这四种境界错综复杂地交织在一起。很难想象一个人只有其中一种境界而不掺杂其他境界，只不过现实的人，往往以某一种境界占主导地位，其他次之。于是我们才能在日常生活中区分出某人是低级境界、低级趣味的人，某人是高级境界、高级趣味的人，某人是以道德境界占主导地位的道德家，某人是以审美境界占主导地位的真正的诗人、真正的艺术家……（节选自日《光明日报》有删改） 1．关于“人生境界”的理解，符合原文意思的一项是（
） A．它存在于人的自我发展历程中，体现着实现人生价值和精神自由的高低程度。 B．它由四个层次组成，从幼年到成人，人的每一个时期都要经历这四个层次。 C．现实的人生中，它是一个整体，是由从低到高的四种境界错综复杂地交织在一起的。 D．每个人的人生境界表现错综复杂，不同层次的人生境界分别主导着人生的不同阶段。 2．对于“求知境界”与“道德境界”关系的表述，不符合原文意思的一项是（
） A．作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味着前者就一定比后者出现得晚。 B．达到了“求知境界”，人具备了知识，掌握了规律，为“道德境界”的产生创造了条件。 C．责任感与义务感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。 D．“求知境界”虽也把“自我”作为主体，但这个“自我”却不同于“道德境界”中的“自我”。 3．下列表述，符合原文意思的一项是（
） A．“欲求境界”是人生的最低境界，这种境界是任何一个具有高级境界的人所极力排斥的。 B．“求知境界”中的“自我”已不再仅满足于个人生存所必需的最低欲望，而对规律与秩序有了认知的要求。 C．“道德境界”中的人不再关注自我，而已经有意识地把“我们”作为自我选择、决定时的中心了。 D．“审美境界”是人生最高的精神境界，到了这一境界就能自由地超越并摒弃其他三种境界。
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人生的四种境界张世英　　按照人的自我发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度，人生境界可分为四个层次，即欲求境界、求知境界、道德境界和审美境界。　　最低境界为“欲求境界”。人生之初，在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，故以“欲求”称之。当人有了自我意识以后，生活于越来越高级的境界时，此种最低境界仍潜存于人生之中。现实中，也许没有一个成人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界，而丝毫没有一点高级境界。以欲求境界占人生主导地位的人是境界低下而“趣味低级”的人。　　第二种境界为“求知境界”。在这一境界，自我作为主体，有了进一步认知作为客体之物的规律和秩序的要求。有了知识，掌握了规律，人的精神自由程度、人生的意义和价值就大大提升了一步。所以，求知境界不仅从心理学和自我发展的时间进程来看在欲求境界之后，而且从哲学和人生价值、自由之实现的角度来看，也显然比欲求境界高一个层次。　　第三种境界为“道德境界”。它和求知境界的出现几乎同时发生，也许稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相对的意义。但从实现人生意义与价值的角度和实现精神自由的角度而言，则道德境界之高于求知境界，是不待言的。发展到这一水平的“自我”具有了责任感和义务感，这也意味着他有了自我选择、自我决定的能力，把自己看作是命运的主人，而不是听凭命运摆布的小卒。但个人的道德意识也有一个由浅入深的发展过程：当独立的个体性自我尚未从所属群体的“我们”中显现出来之时，其道德意识从“我们”出发，推及“我们”之外的他人。　　人生的最高精神境界是“审美境界”。这是因为此时审美意识超越了求知境界的认识关系，它把对象融入自我之中，而达到情景交融的意境；审美意识也超越了求知境界和道德境界中的实践关系。这样，审美境界既超越了认识的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“应该”的限制，而成为超然于现实之外的自由境界。　　在现实的人生中，这四种境界错综复杂地交织在一起。很难想象一个人只有其中一种境界而不掺杂其他境界，只不过现实的人，往往以某一种境界占主导地位，其他次之。于是我们才能在日常生活中区分出某人是低级境界、低级趣味的人，某人是高级境界、高级趣味的人，某人是以道德境界占主导地位的道德家，某人是以审美境界占主导地位的真正的诗人、真正的艺术家……（节选自日《光明日报》有删改） 1．关于“人生境界”的理解，符合原文意思的一项是（
） A．它存在于人的自我发展历程中，体现着实现人生价值和精神自由的高低程度。 B．它由四个层次组成，从幼年到成人，人的每一个时期都要经历这四个层次。 C．现实的人生中，它是一个整体，是由从低到高的四种境界错综复杂地交织在一起的。 D．每个人的人生境界表现错综复杂，不同层次的人生境界分别主导着人生的不同阶段。 2．对于“求知境界”与“道德境界”关系的表述，不符合原文意思的一项是（
） A．作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味着前者就一定比后者出现得晚。 B．达到了“求知境界”，人具备了知识，掌握了规律，为“道德境界”的产生创造了条件。 C．责任感与义务感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。 D．“求知境界”虽也把“自我”作为主体，但这个“自我”却不同于“道德境界”中的“自我”。 3．下列表述，符合原文意思的一项是（
） A．“欲求境界”是人生的最低境界，这种境界是任何一个具有高级境界的人所极力排斥的。 B．“求知境界”中的“自我”已不再仅满足于个人生存所必需的最低欲望，而对规律与秩序有了认知的要求。 C．“道德境界”中的人不再关注自我，而已经有意识地把“我们”作为自我选择、决定时的中心了。 D．“审美境界”是人生最高的精神境界，到了这一境界就能自由地超越并摒弃其他三种境界。 阅读下面的文字，完成下题。
人生的四种境界张世英　　按照人的自我发展历程、实现人生价值和精神自由的高低程度，人生境界可分为四个层次，即欲求境界、求知境界、道德境界和审美境界。　　最低境界为“欲求境界”。人生之初，在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，故以“欲求”称之。当人有了自我意识以后，生活于越来越高级的境界时，此种最低境界仍潜存于人生之中。现实中，也许没有一个成人的精神境界会低级到唯有“食色”的欲求境界，而丝毫没有一点高级境界。以欲求境界占人生主导地位的人是境界低下而“趣味低级”的人。　　第二种境界为“求知境界”。在这一境界，自我作为主体，有了进一步认知作为客体之物的规律和秩序的要求。有了知识，掌握了规律，人的精神自由程度、人生的意义和价值就大大提升了一步。所以，求知境界不仅从心理学和自我发展的时间进程来看在欲求境界之后，而且从哲学和人生价值、自由之实现的角度来看，也显然比欲求境界高一个层次。　　第三种境界为“道德境界”。它和求知境界的出现几乎同时发生，也许稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相对的意义。但从实现人生意义与价值的角度和实现精神自由的角度而言，则道德境界之高于求知境界，是不待言的。发展到这一水平的“自我”具有了责任感和义务感，这也意味着他有了自我选择、自我决定的能力，把自己看作是命运的主人，而不是听凭命运摆布的小卒。但个人的道德意识也有一个由浅入深的发展过程：当独立的个体性自我尚未从所属群体的“我们”中显现出来之时，其道德意识从“我们”出发，推及“我们”之外的他人。　　人生的最高精神境界是“审美境界”。这是因为此时审美意识超越了求知境界的认识关系，它把对象融入自我之中，而达到情景交融的意境；审美意识也超越了求知境界和道德境界中的实践关系。这样，审美境界既超越了认识的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“应该”的限制，而成为超然于现实之外的自由境界。　　在现实的人生中，这四种境界错综复杂地交织在一起。很难想象一个人只有其中一种境界而不掺杂其他境界，只不过现实的人，往往以某一种境界占主导地位，其他次之。于是我们才能在日常生活中区分出某人是低级境界、低级趣味的人，某人是高级境界、高级趣味的人，某人是以道德境界占主导地位的道德家，某人是以审美境界占主导地位的真正的诗人、真正的艺术家……（节选自日《光明日报》有删改） 1．关于“人生境界”的理解，符合原文意思的一项是（
） A．它存在于人的自我发展历程中，体现着实现人生价值和精神自由的高低程度。 B．它由四个层次组成，从幼年到成人，人的每一个时期都要经历这四个层次。 C．现实的人生中，它是一个整体，是由从低到高的四种境界错综复杂地交织在一起的。 D．每个人的人生境界表现错综复杂，不同层次的人生境界分别主导着人生的不同阶段。 2．对于“求知境界”与“道德境界”关系的表述，不符合原文意思的一项是（
） A．作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味着前者就一定比后者出现得晚。 B．达到了“求知境界”，人具备了知识，掌握了规律，为“道德境界”的产生创造了条件。 C．责任感与义务感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。 D．“求知境界”虽也把“自我”作为主体，但这个“自我”却不同于“道德境界”中的“自我”。 3．下列表述，符合原文意思的一项是（
） A．“欲求境界”是人生的最低境界，这种境界是任何一个具有高级境界的人所极力排斥的。 B．“求知境界”中的“自我”已不再仅满足于个人生存所必需的最低欲望，而对规律与秩序有了认知的要求。 C．“道德境界”中的人不再关注自我，而已经有意识地把“我们”作为自我选择、决定时的中心了。 D．“审美境界”是人生最高的精神境界，到了这一境界就能自由地超越并摒弃其他三种境界。 科目:最佳答案1．C 2．B 3．B 解析
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