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代表人物,梁启超对民权宪政思想的宣传,对近代人权意识的萌生和普及了独到的.他不但人权是人人生而应权利,还强调人权的法定化和实有化,并高...
在近代人权法思想史上，梁启超的人权思想占有的地位。他人权是人人生而应权利；强调人权的法定化和实有化；高扬人权的平等性和注重人权的对应性；而且开创了团体主义和主义的思想路线。他将人权民权国权纳入团体主义和主义框架的做法，在二十世纪思想界留下了的印迹。可以说他所称道的团体主义主义在将近世纪中一直在人权思想领域占据主导的甚至有时是垄断的地位，而且历史还将持续下去。直到，梁启超人权法思想的历史地位和现实意义还远未被后人所认识。梁启超的人权法思想，发掘他的思想价值为后人探求人权启迪和帮助而言，回顾和总结迫百年人权思想的曲折历程和沉痛教训而言，今人不可回避的课题。一、良心人格与应有权利人应该享有人的权利，这似乎是近代人们可以不假思索便能认定的命题。至于人权“应有权利”的特定含义何在人为“应该”享有人权，问题则很少有人去思考。离开对自我意识的主体的人的考察，离开对人性人格的和实体的探讨，人权的基础和来源便得的的说明。梁启超人权法思想的之处在他看到了人权的应有性，从应有权利的角度论证了人权是正当的不可缺少的，而且还努力人权的根基，意识主体中去发觉人权的来源。人应该享有人的权利，思想在天赋人权观念人心的近现代西方为奇，但它梁启超时代的人来说依旧是那么陌生那么遥远。当梁启超高呼“人人生而有应得之权利”而痛斥人无“权利思想”、暴露国民劣根性奴隶性的时候，不说他的呼喊是震撼人心的。这在习惯于专制主义统治的国人来说，是从来连想也不敢想的。人向来在法律上和生活中生而应得之权，而且连追求权利的意识也不具备。梁启超所倡导的应有之权是从应然的角度对人权概念的概括。他的人权概念还较简单，但却揭示出人权的应然性或应有性，触及到人权的性质。人权是应有权利，是主体对自我意识的觉悟的。人类不解地将人权应有权到来追求，才有逐渐使应有权利外在化为法定权利并进而实在化为实有权利。人为应该享有人权人权为是应有权利，这是两个既有又不同的问题。梁启超对这两个问题的探讨和解答都的学术价值和实践意义。人应该享有人权，命题可以从不同层次的抽象来理解。从人与动物的区别角度来理解人权的应然性，这是最原初的不可缺少的尝试。人与动物的区别是多的，但最的区别在于人性善的良心说，人之可尊可敬在于人的仁性良心。最早良心概念的是孟子。孟子说：“其放其良心者。亦犹斧斤之于木也。”孟子所言良心人生来具备的固善良之心即仁性仁心。梁启超将良心仁性说同王阳明的致良知相，人性是“不虑而知，不学而能”的、先天固有“不假外求”的。人性是一切人都具备的“最初念”。他说：“夫人心之灵，莫不有知，固也。……我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极，然荀肯返诸最初念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良知也”。这里，梁启超的思路与孔子责习不责性的思路是完全的。所不同的是梁启超的良心说将孔子的性善观、孟子的良心观、王阳明的致良知论同近代西方的理性良心说在一起了。他称赞康德哲学“以良知说本性”抓住了权利理论的基础。康德哲学所追求的“真我”也梁启超倡导的“良心”它是所固不受外界力量支配的自由意志，是人之为人的关键所在。梁启超说“人而不服从良心”，“此正我丧我之自由也”。显然，在良心问题上梁启超思想与康德哲学的之处在于良心的，而是人本来就的。良心正是人同动物区别的标志。人之可尊可贵，人之应该享有良心自由权，就在于人在本质上能够良心抽指示的方向前进。良心对每个的者的善意和，而是对性的人本身即梁启超所抽象的“我”的善意和。孟子讲人有四端，每一端面向所有人的，都的性。梁启超继承了儒学优秀传统，并同西方自由意志论相，将儒学的良心说或性善论转化成符合现代精神的思想。在良心要求区别善恶认识上，梁启超的思想同当代主义良心论相的。主义哲学家雅斯贝尔斯良心的特性在于区别善意。并且为此他还设定了良心的标准。梁启超则强调良心本身衡量是非善恶的标准。他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。非但如此，梁启超还同雅斯贝尔斯一样，将良心视为人类意识和知识的源泉。雅斯贝尔斯将良心当作来自意识根源的运动来把握；梁启超则强调“良知之外，别无知矣”，并断定致良知论是“今日学界独一无二之良药”。可以说梁启超的思想同近现代人权的基础理论基础―良心论是完全相符合的。梁启超还继承了儒家关于欲性的说法，“夫利己者，人之性也”。(《论立法权》)。人的利己之性要受人的良心良知的，以既利己又利人“故多数人共谋其私，而大公出”的理想境界。人应该享有人权，还在于人人格。人是思想的人，是自我意识的主体。儒家是世界上最早人格概念的学派。梁启超则继承了儒家的人格观，强调人格是人的标识，人格是人权的基础。他在《人权与女权》、《论立法权》、《新民说》等著述中都了人格权的思想。他说“有人之资格谓之人格，凡人必有意志然后有，无意志而有者，必疯疾之人也，否则其梦呓时也”。强调人格的意志性、主体性和所有性，这正是梁启超人格观的现代意义之所在。人格是自由意志的主体，是能够意识到的主体性的主体。动物与外界之间不主体与客体的关系。动物本身京剧是自然界的一。人则不同，人同万物相区别。人则相社会和自然来说是主体，而且人是思想的主体。人意识到，还将化而反思，即自我反思。种意义上讲，自我意识正是人格和人权的基础。梁启超的“权生于智”的思想正同现代人格权理论相。梁启超说“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六、七分之智，即有六、七分之权，有之智，即有之以。……故权之与智相倚者也”。智在人是不会完全泯灭的。人的良心良知是智的本源。人只要返诸于内，“返诸最初念”，“向内用力”，人就可以求得“良知”。梁启超主张向内用力，要人认识到的良心良知，认识到人的类，唤醒人的自我意识。在点上，梁启超的人格观同康德的人格观是相同的。康德的人格定义是“在不同的意识到的数的同一性的者，范围内才是人格”。这里，人不但能意识到的，还能意识到他人的，意识到人本身的，或者换言之，意识到者的。自我意识越多，人格就越强，人权也就随之越。梁启超强调人是自由意志的，人意识到的，而且能够控制的。意志性和主体性是梁启超的人格概念中揭示的人格属性。，梁启超强调人格为一切人所有即为人所有，正展示了人格的所有性。人格是所有权的主体，而生命是人格所应该所最初物件。梁启超将生命与自由视为人的两大要素，“二者缺一，时乃非人”。他在还《新民说?论权利思想》中将自由权利的精神视作“形而上”的，将肉体生命视为“形而下”的；的这两种不可分离，依存，但“形而上”高于“形而下”。在《新民说?论自由》中，他还反复强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。这显示出梁启超对自由人权的热忱追求和无限向往。人之享有人权，还人是塑造和改造客体的主体。从人的主体性来把握人在社会和自然界中的地位，这梁启超思想的特征。他在介绍日本学者小野家的《原论》一书时说：“盖言宇宙一切事物，其真有真无，不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切或竟不可得见，是与我相缘也。相缘故为的，而只能为的也”。这里，他将主观感觉拨得过高，但他对人的主体地位的注重和对客体的性的强调却是有意义的。这里，他所讲的“我”理解某个的者。这里的“我”康德所言“的数的同一性的者”的性质。“我”是主体的抽象化的。“我”是者本身，即人本身。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所强调的那样，类的人不象其它动物那样埋没在由自然界所的种属的秩序之中，人再生产整个自然界。正是从人的主体性，梁启超说：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，唯心所造之境为”，“然则天下岂有物境哉，但有心境而已。”人关于客观外在的观念都由人的意识所造，人在塑种种观念和物象时，也在塑造客观世界。孟子的“万物皆备于我”的主体意识在梁启超这里了的。人把客观外在化以后来把握它，这正是人认识和改造客观世界的必由途径。这人高于客观高于万物的所在。人之可贵是万物所比拟的。人格的概念相，梁启超还论及了儒家传统所的国格。梁启超说“者人格也”。《论立法权》。〖ZW〗〗这是将人的概念向多样化发展。这使我不由地想到哲学家舍勒尔对人格概念的看法。舍勒尔有人格，他还总体人格，社会人格和内在人格等概念。从意志的角度来看，凡是能意志而像人一样行动的团体，都有人。这为法律上要设置“法人”的原由。梁启超在国格以外所论及的“人之资格”、“一家人之资格”、“一乡一族人之资格”、“天下人之资格”和“一国国民之资格”等系列概念是沿着舍勒尔的同样思路前进的。这都属于现代人格论和人格论的范畴。正如后文所揭示的那样，现代人权理论讲个体人权而且讲集体人权的倾向正同梁启超人权法思想的倾向――团体主义和主义倾向有其共通处，当然也有本质的区别。人格由个体范畴向群体范畴的延伸，决定人权要由个体人权群体人权。人权正是与人格不可分离的。人权应该与人格同在。人格发展到那里，人权也跟随到那里。从法律的角度看，有几分人格，应有几分人权。然而法律上的人格同哲学上的人格又不完全一样。在法律面前任何人从出生就应享有人格权。然而人格权又有诸多的。群体人格权与个体人格权的会有的差别；成年人与未成人的人格权的也有不同。关于问题，梁启超探讨。但他的人格多样化思想却为后人开拓了新的范围。人应该享有人权，但权利还属于应然的范畴。相法定权利来说，它应有权利。人权要现实性，还需要转化为法定权利。以法律来表达和体现人权，这是梁启超所指出的应有权利的人权的发展方向。梁启超说“夫立法则政治之本原也，故国民之能得幸福与否，得之者为多数人与否，皆不可不于立法决定之。”以立法规定的权利，就制定“文明之法”，“如参政权、服官权、言论结集出版迁移信教之自由权等，亦何尝非由立法自顾其利益而来”。体现人权的内容的文明之法只能“立法权属于民”来保障。言论集会信教等自由权和参政权人权的范畴停留在应有权利阶段，还需要转化为法定权利，由立法来规定。如何人权能、公正地转化为法定权利，这是梁启超写作《论立法权》一文的宗旨。他推崇边沁的国民最大多数之最大幸福原则，他宣扬孟德斯鸠三权分立理论；他考察古代雅典和罗马的议会制度；他探讨立法权的归属；所有使人权自由在立法上能的规定和保障。梁启超并不于看到人权转化为法定权利，他还要关注法定权利的人权在生活，人权从法定权利再转化为实有权利，才能真正现实性。“法也者，非将以为装饰品，而实践之之为贵”。法律规定了人权，还实施。法律若得实施，人权只不过是一纸空文。梁启超对袁世凯炮制的《袁记约法》的虚伪性了揭露和批判：“今约法能实践耶否耶?他勿细论，若章权利之诸条……自该法公布，何尝有一焉曾经者?即将来何尝有一焉有意者?”历来玩弄民意的专制主义者们总是，迫于世界民主与法治的进步潮流的和国内对人权自由的强烈要求而不在法律上写上的自由那样的权利，可上人人都清楚从未有意去。非但如此，真的依法偶尔一下应权利，则会被视为大敌，受到残道的迫害和被扣上种种莫须罪名。对袁世凯之流的专制主义者的本质看得入骨三分，对统治者们的法律缺少起码的兴趣和信心。难怪梁启超无比失望和愤恨地叹息：“夫约法之效力而仅于数行墨点，其导以玩法之心理则既甚矣”。有人总是责怪缺少法律意识，然而正如梁启超所看到的，又何尝不想行使法律权利，问题的关键是专制统治者们设法网以陷民，立法律以伪饰，左右受制。将法定权利转化为实有权利，又谈何容易呢。，梁启超并为而放弃对人权的法定化和实有化的追求。是清末的“预备立宪”，民国的约法立法，抑或是袁世凯的袁记约法，对一切重大的立法活动，梁启超都了的关注，是赞同反对，一样。人权的法定化和实有化，梁启超一生斗争不息。与专制者斗，与维新者斗与革命者斗，与斗，自始至终为人权宪政追求不已。　二、人权民权与国权君权人权问题的产生是有其特定缘由的。当人类文明社会的体以后才会产生人权问题。确切地说，人权对应性。它是体中的异化性的公共权力而言的。说，人权问题在人类社会法律关系以后才会。当个人在组成体以后面对受法律关系保护的强大的公共权力的威胁或压迫时，人权问题便了。人权在本质上同公共权力应。在人权的对应性问题上，梁启超在一百年前的论述今人探讨人权问题仍有的启迪意义。就人权的对应性而言，人权在本质上是同的契约论分不开的。梁启超对人权对应性的看法正同他的契约论思想相。他是解释自由权的基础的：凡两人数人或欲共为一事，而彼此皆有平等之自由权，则非共立一约也。审如是，则一国中人人相交之际，欲为何事，皆当由契约之手段亦明矣。人人交际既不可不由契约，则邦国之设立，其必由契约，又岂待知者而决乎?”古代儒家最早“群分说”的契约论观点。儒家个人力量有限，为彼此需要人类才组成社会体，社稷。公共权力是授予统治者的：“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。统治者行使公共权力顺从民意民心，推行仁政。否则有权起而反抗，更换。儒家的群分说是以治者与被治者两大社会组成结构为基础的。群中有分，分以合群，民贵君轻，通功易事，这是儒家契约论的内容。梁启超继承了儒家的契约论的观点，并同西方契约论相以此论证了的起源和概念。梁启超人能群，为通功易事分业相助组成。“之立，已也。即人人自知仅侍一身之不可，而别求彼我相团结、相补助、相捍救、相利益之道也。”后便产生“国权”、“君权”、“朝廷之权”等一系列公共权力。梁启超论述人权问题主要是同公共权力应而言的。人权与公共权力的对应又是以契约论观点为基础的。从契约论，人权在体中应该公共权力的保护，而不应受到公共权力的压迫。否则公共权力异化的，不符合其本来的概念。，梁启超倡导的“人人有自主之权”的人权概念对应性。所谓“自主”正是相公共权力而言的。他说“西方之言日：人人有自主之权。何谓自主之权?各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”自主之权是人人应该享。自主性正是人权的属性。人权是人人自主之权，而他主之权。对个人来说，公共权力则属于他主之权。自主之权是与他主之权应的。比如君权委托君王治事的他主之权。“君之与民，同为一群之中人，知夫一群之中然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣。夫是之谓群术。”授予君王以权力是使群合不离，体运转。至于各级官吏，也“同办民事者也”。的权力也社会分工需要。的权力相君王来说也自主性。西方人讲人人有自主之权主要是就个人的人权而言的。梁启超运用观念时则更多地注重人权的对应性或性，以批判“收人人自主之权而归诸一人”的封建君主专制制度。，梁启超的民权概念也对立性或性。民权是相君权和国权而言的。民权人权的主要内容最能反映出人权的对应性。梁启超倡人权是从倡民权开始的。他指出“君权尊，民权衰，为致弱之根源。”为救国起见，他高喊“民权之说即当大行”他所论述的民权的对应性主要在两。一，民权是与国权应的。他国权是以人权为基础的。当“国人各行其固有之权”的时候，就会繁荣强盛的“全权之国”。所谓“固有之权”人权意义上的民权。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”民权既是国权之本，“言爱国必自兴民权始”。他在《宪法之三大精神》一文中讲的精神“国权与民权调和”。另一方，民权又是与君权的。从儒家传统思想同西方君主立宪思想相，梁启超断定君权和民权都不可不要。他既反对以君权抑民权，也反对以民权废君权。他的主张是“君权与民权合，则情易通”。与民权相，除国权和君权，梁启超还了“绅权”、“乡权”等概念。他说“欲兴民权就宜先兴绅权”。他所谓绅权，主要是指城乡中有资产和学识的知识分子群体的权利。兴绅权要以学会将有产知识群体联合起来，治的作用。他所谓乡权，是指地方自治权。他说“今欲更新百度，必自通上下之情邕。欲通上下之情，则必当复古意，采西法，重乡法。”乡权所谓涉及的是“地方公事”；其组织是“地方议会”。梁启超了“国权”、“君权”、“绅权”、“乡权”等概念来说明民权问题，但他对概念的内涵和外延都作的界定。显然，国权与君权是与民权对立的；而绅权和乡权在某种意义上讲民权的组成。在概念中，“国权”是最的。国权的概念最能反映公共权力的性质。阐明人权在宪法中的地位有的启发意义。，梁启超关于人权对应性的观点还在人权的获取。人权的来源或依据从静态的角度来看，可以归结为由良心人格决定的应有权利。但从的角度来看，人权要法律上的和生活中的权利还需要有漫长的斗争过程。人权的享有来源于斗争。无斗争则无权利，这是梁启超在人权来源问题上的历史主义性质的斗争观。他说：“权利何自生?日生于强。”“权利何起?起于胜而被择。胜何自起、起于竟而获优。”梁启超的观点来自对人权历史的考察。而考察又是以进化论的“物竟天择，优胜劣败”的规律为基础的。他考察过日本明治维新运动；过法国大革命产生的《人权宣言》；分析过英国君主立宪的过程；探讨过美国的黑奴解放运动。他得出的结论要“伸民权”。“是以有国者而欲固其位，则莫如伸民权。……处今日生存竞争优胜劣败之世界，非藉民权无以保国权。”伸民权就斗争。斗争的最的变法。他清末国情万分危急，变法已是刻不容缓。当时国内法制不善，百事废弃；国外敌国林立，侵扰，种内忧外患交迫而至的情况下，非变法图强，无以自立。他指出：“法者天下之公器也，变者天下之公理也。……变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸已，可保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。鸣呼，则非吾之所敢言矣。”从伸民权伸人权的角度来说，变法要废除封建专制主义制度，立宪法，设国会，宪政。他说：“欲君权之有限也，不可不用民权；欲官权之有限也，更不可不用民权。宪法与民权，二者不可相离。”伸民权的斗争君权和官权。立宪法既要保民，又要限君权限官权。民权的是与同君权官权的斗争分不开的。梁启超的斗争观为人权的奋斗指明了方向。人权要向谁争呢?要向统治者争，向争，向官吏争。，人权的性直接指向君权官权。争人权同斗争、同官吏斗争，这在任何时不可回避的历史逻辑。那里有公共权力。那里就会有公共权力异化的，从而就有斗争的必要。可以说人权斗争同克服公共权力异化是同历史过程。这梁启超的人权斗争观留给后人的启迪。梁启超的人权斗争观还地在他的抵抗权主张。梁启超的抵抗权主张受到儒家抵抗权思想的。儒家在世界上最早抵抗权问题。儒家倡导的抵抗权有多种。包括拒绝为暴政暴君服务；自由出国远离暴政暴君；易位和放伐暴君，更换；诛暴君诛独夫等激烈的革命行动。儒学文化传统中民主主义性质的优秀成份。梁启超沿着儒家的抵抗路线、宪政推行和保障问题，了抵抗权主张：“使不幸而有如桀纣者出，滥用大权，恣其暴戾，以蹂躏宪法，将何以持之?使不幸而有如桓灵者出，旁落大权，奸雄窃取，以蹂躏宪法，又将何以待之?”他的回答是要确立民权，以便在上述践踏宪法的时抵抗，推于宪政来说，最的是要的抵抗权。相专制权力而言，民权本身是抵抗性的。在桀纣、桓灵之流时，“故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易至明也。面对专权者的横行霸道、行使抵抗权，仅一纸空文宪法，那是无济于事的。梁启超从法律的角度非常明白地将抵抗权问题提了。面对专权者蹂躏宪法践踏自由人权的问题，梁启超有抵抗的权利，而且行使抵抗权以保卫自由人权，这的义务。他从权利义务的角度抵抗权以的。鼓励自我解放，根除奴性，为自由人权斗争到底，他甚至“放弃自由之罪”的概念。他践踏自由人权的专制者和压迫者“责，亦不屑教诲”，问题的侧应该唤醒被压迫者。被压迫者有义务使解放。在梁启超看来，“放弃自由罪”比“侵人自由罪”更为严重。你总指望压迫者和侵略者去保卫自由人权。保卫自由人权被压迫者和被侵略者起来抵抗。权利来自斗争。在自由人权遭到践踏和蹂躏时，不抵抗就意味着放弃自由人权。从人权斗争观来看，这是千真万确的道理。当然，在自由人权受到侵害时，不行使抵抗权的情况是多种多样的。从主观看，被压迫者、被侵略者总是愿意抵抗的，但事情往往力不从心，甚至抵抗实力。一概以“放弃自由罪”论处，显然失之偏颇。不过，梁启超操之过急，言辞尖锐，但他那种恨铁不成钢的爱民心情自由人权、同专制主义斗争到底的正义精神却感人至深，对后人人权斗争是的鼓舞力量。关于在情况下可以行使何种抵抗权的问题，梁启超也作了较为细致的探讨。他的十大“立宪政治之信条”的精神是：“国中何人，其有违宪者，尽人得而诛之”。“尽人得而诛之”的抵抗权是在当权者公然违宪且有大规模违宪举动的情况下行使的。至于下述违宪时，则要地行使有限的抵抗权。以法律以外限制公民权利或课税的，得以抵抗或拒绝服从；不经议会多数决定的法律，得以拒不服从；以行政命令变更或侵害法律的，得以反抗；违反法律程序的预算案；专权暴君，不经激烈革命或暗杀以解决问题的，得以行使暴力革命权或暗杀权；可以在法律程序上解决问题的违宪，可以不信任投票制度和弹劾制度。值得注意的是，梁启超结社权是非常的抵抗权。他极力主张集结成政党并议会席位，以制约和控制。组织起来，有组织的抵抗实力，以对抗的专制。梁启超抵抗权思想的彻底性还在他既反对恶法优于无法论，也反对恶法亦法论。他批判古代慎到“法虽不善，犹愈于无法”的观点，指出法若不善，以为治。“法而不善，则不肖者私便而束手焉。得人人，皆以为治。”恶法优于无法论者通常于表面的稳定秩序而不惜以牺牲的权益为代价。其立场是站在专制权势一边为专制主义制造舆论。人的论调当然会受到为自由人权奋斗的梁启超的批驳。至于那种纯实证主义的恶法亦法论，同样不符合法的概念，为梁启超所不屑一驳。他指出：“乱国之立法，以个人或极人之福利为目的，目的不正，是法愈多而愈以速乱亡。“违背法的宗旨的专制主义法律，梁启超来法非法论的立场而不予承认。非但如此，他还号召人们拒绝服从恶法，行使抵抗权利。他主张的法治同亚里士多德的法治概念相念，即法治必以良法善法为前提。但梁启超的法治论更接近现代抵抗权论的，充满人权主义的抵抗精神”。梁启超在理论上论证了人权的对应性或抵抗性，号召为人权而奋起斗争，而且他一生以行动实践了的抵抗权主张。从公车上书到百日维新，从流亡日本到创办《新民从报》，从护国战争到反对张勋复辟，梁启超以无所胃惧英勇不屈的抵抗精神同封建专制主义斗争。三、法律平等权与人权的平等性法律平等权与人权的平等性是两个既有区别又关联的问题。人人在法律面前享有平等的权利，权利是人权的一项内容。法律平等权表明平等性是人权的属性。对法律平等权的理解直接关系到对人权平等性的理解。梁启超的论述认识人权的平等性的启发意义。法律平等权的，在西方在，阶级特权而发的，是对阶级特权的批判。梁启超主张的法律平等权是同立法上阶级特权立的。在阶级不平等的社会中，法律倾向于为特权阶级利益服务，规定和保障阶级特权。此种阶级特权的立法被梁启超一概斥之为恶法。梁启超指出：“夫诽谤偶语者弃市，谋逆者夷三族，此不问而知为专制君主所立之法也。妇人可有七出，一夫可有数妻，此不问而知为男子所立之法也。奴隶不入公民，农佣随田而鬻，此不问而知为贵族所立之法也。信教不许自由，祭司别有权利，此不问而知为教会所立之法也。以今日文明之眼视之，其为恶法，因无待言。”显而易见，法律内容本身规定不平等的话，就无平等性可言。此种法律当为现代文明所唾弃。正是从注重立法平等的角度，梁启超“立法权属于民”。将立法权归之于全体，才能在立法上取消特权以体现人权的平等性。换言之，法律依然在阶级特权，在规定人们信奉某种主义或某种信仰，此种恶法表明立法权属于而是在特权阶级控制之中。这梁启超法律平等权主张的内容。梁启超在本世纪初就对立法不平等的阶级特权猛烈挟击，然而直到今日依然有人为阶级特权张目，法律平等权只能限于法律实施，而不允许讲立法上的平等。梁启超生于今世，对此，不知当作何愤慨。法律规定一人的地位高于另一人，规定全体只能信奉一人所主张的信仰，在梁启超看来，该法的性质便“不问而知”了。同样，那些思想狭隘偏执无知的人们所的只准讲法律实施上的平等的主张，其性质究竟是善是恶，也就不问而知”了。人权的平等性在于何人，只要是人，不应该享有人权。权利只是特定阶级或特定一人的，权利便绝人权，而是特权。特权在本质上是同人权立的。从意义上讲，梁启超对法国《人权宣言》的批评体现了他对人权平等性的理解。他指出法国《人权宣言》规定凡人都应恢复人的资格，但上了女子的权利：“是women，men，说得天花乱坠的人权，却不关女人的事。”他女子和男子一样享有人权的主体；女权运动应该“人权运动”的组成。他甚至将女权运动直接称作人权运动，并极力赞成和提倡人权运动的女权运动。他表示：“女权运动，为求学运动，为竞业运动，为参政运动，我在原则上都赞成；不惟赞成，而且必要。”在求学、就业和参政各，女子应该同男子一样享有平等权利。女权运动的意义在于它体现了人权的平等精神。梁启超正是从人权的平等精神来倡导女权运动的。人权平等性的需要有斗争充实的过程。强调运动程序人权的平等性，这是梁启超人权思想的另一项内容。就女权运动程序而言，上涉及三个阶段上的不同内容的平等权。“教育上平等权，职业上平等权，政治上平等权”。从程序上看，这三种意义上的平等权的顺序，应该依次。梁启超的主张是：“若以程序论，我说学，业，政。”在人权运动程序论，梁启超的“学”的主张体现出对人权主体性和解放性的。人权是主体自我意识到的权利。人权意识的发达与否直接同主体的觉悟程度。人权运动的价值和意义就在于是主体的自觉自动，是主体自我解放的斗争。人权的主体性和解放性决定人权运动的自动性。梁启超非常地强调人权运动是自动的：“美国放奴运动，黑奴要解放，乃是一有博爱心的白人要解放，这便是他动，自动。不自由动得来的解放，虽解放了也价值。不惟哪此，凡运动是多数人协作的事，人包办的事，要多数的自动。”人都主体性，人权运动自觉自动的运动，但智识程度不同，故自觉自动的程度也就不同。“不从智识基础上求权利，权利断断乎得，侥幸，也断断乎保不住。”注重人权的智识基础，点梁启超人权思想的特征。对人权平等性的认识同人的智识程度密切。人的知识程度越高，其觉悟程度也就越高，从而人权意识也就越强。，“开民智”和“智识基础”应该人权斗争的最的环节。就人权的智识基础而言，梁启超的新民说同严复的“三民论”(鼓民力、开民智、新民德)在理论上在主张上都大致相同，它们都将开民智求权利的动力源泉。，就人权的平等性同民智的关系而言，梁启超和严复在问题的认识上却有的不同。严复将平等理解为人类理想状态的力智德的平等，且“民主之为民主者，以平等”严复说：顾平等必有为平者，非可强而平之也，必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣。”。将力智德的平等民主政治的标识和根基，进而将民主政治的推向遥无期限的未来，这是严复过程分离论错误得以的原由。梁启超也曾有过类似的过程分离论的认识错误，但梁启超追求的可期不可得的力智德的平等。梁启超注重的是法律上的平等。平等一为国民在立法上得以平等地表达意思，另一国民在立法上不被划分为不平等的阶级。前者的意识；后者消极的被动的意味。当他讲求立法权的性质和意义时，才思横溢，博涉广论，情理。当他论及等级制度四民问题时，便简单自战国时期废除“世卿之制”后，“四民平等”问题便大致解决。这说明梁启超注重的是立法上的阶级平等。他希望在智识基础上求权利，废除立法上的阶级不平等，而且根除立法上的特权，包括政党特权，教会特权、男子特权、君主特权、贵族特权等。他将体现此类特权的立法一概斥之为“恶法”就表明他所讲求的平等重在法律上的平等权。严复也讲法律平等权，但在观念深处更着重事实平等，以致其民主概念卢梭式的直接民主。梁启超也反对事实不平等，但在观念深处更着重法律意义上的平等，也更强调选举权和参政权。平等固然是民主的基石。但民主权利的平等权更应该是法律上的平等权。人生而平等是人格尊严的平等，平等在法律上应为平等地享有人所应权利。，梁启超的思想比严复的思想更符合。严复将治制之极盛的民主解释成人人自为自治的小国寡民式的直接民主，由此不会详究选举权和选举程序之类的间接民主制所不可或缺的环节。梁启超受儒家思想，在法律文化传统中陷得较深，更倾向于符合儒家理想的间接民主制度，更注重选举权和选举程序的。选举权是国民平等地表达意志和政治所必不可缺的最的民主权利。梁启超对选举权的在代的思想家中是独具的，且系统。他从宪政的角度对选举权制度作了划分：“选举议员之权，名日选举权。选举权之广狭，各国不同。可分为普通选举与制限选举之两种。普通选举者，谓一切皆有选举权也。制限选举者，谓以法律提定若干条件，必合于此条，或不及于此条件，乃得有选举权也。”梁启超对选举权的划分，显然受到日本宪法学者的，直接采用“制限选举”的概念。但他在概念的表述和术语使用又有的理解。他上普通选举在任何也彻底。选举权在任何都会受到限制，只不过受限制的标准和程度不同而已。他主张将“普通选举”一词改为“普通制限选举”，而将“制限选举”一词改为“制限选举”。前者指选举权受到年龄、性别等限制；后者指选举权受到财产或教育程度的限制。关于外国法律规定的选举权资格限制在的条件下哪些可以的问题，梁启超当时国情大致可以采用的有：国藉限制、属性限制、住所限制、公权行使限制和职业限制。他坚决反对对选举权阶级限制和财产限制。至于教育程度限制，他主张在当时教育未普及的情况下应该采用。他关于选举权的观点在当时是进步意义的，甚至比当时西方某些法律规定更多的民主色彩。在普通选举，梁启超述了平等选举和等级选举。他讲的平等选举指一人一权，举国同等。等级选举指限于某种类的人有不同于民的优越权。其方法有两种：复数投票制度；分级投票制度。复数投票制度指将有选举权的公民其纳税总额分为不同等级，各等级选举议员人数不等。等级选举制，梁启超上持反对。但考虑到权利的智识基础和知识群体参政程度，他主张当时凡有科弟官职及学堂毕业文凭者，得有投两票之权。至于选举，梁启超直接选举和间接选举各有利弊。直接选举的优点在于：，在直接选举中，被选举人为选举人直接信任，可以代表选举人意志。在间接选举中，被选举人虽为级选举人所信任，未必为原选举人所信任，多数意志直接反映在国会中。，直接选举，则选举人直接感受到选举的利害关系，对选举热心。间接选举，原选举人的意思直接反映在国会中而往往热心。，直接选举手续简单，不像间接选举手续，使劳费。，间接选举的结果，已由原选举人选举时已决定，级选举人受命于选举人的投票，从点看，级选举人赘疣。间接选举的优点在梁启超看来主要在于：，原选举人较之级选举人在知识能力上为低，不易鉴别被选举人的才干，使用间接选举方法易得人材。在教育未普及的，间接选举的优点更为。，原选举人只熟悉周围的人们，在其邻里乡党以外所知甚少。用间接选举方法，级选举较易议员候选人。，用间接选举方法，级选举人受原选举人委托，选举更为慎重，并以公心行之。直接选择与间接选举各有利弊，梁启超国情上院间接选举制。至于下院，他主张直接选举制。在选举制度，梁启超还论述了选划分方法、中选计算方法、选举人名薄的制作、投票方法、选举机关构成等问题。值得的是，他非常强调对选举权的法律保障。为此，他主张开票公开制度、处罚不法制度和选举诉讼及中选诉讼制度等。增进国民的选举权意识，梁启超不建议待立宪思想逐渐普及后，可以推行强制选举法，使人们意识到选举是权利，而且是义务。在参政权中，除选举权外，梁启超还较地论述了被举权。他强调官员兼任议员，上院议员兼任下院议员，国会议员兼任地方议员，议员专职化。主张即便在今日看来，新的代表大会制度的建设，依然有着的参考价值。参政权只是人权的组成，在于它是“应有权利”或“当然权利”。梁启超对此曾指出：“之有参政权，其当然之权利也。”梁启超在人权中划分人权和非人权，但他将参政权视为自由权利的组成。他在《新民说?论自由》中将自由分为四类：政治自由、宗教自由、民族自由和生计自由。他以为政治自由在当时是最为急需的，而治自由中“参政问题”又是“所最急者”。参政自由权被视为自由权的内容。他还在《人权与女权》中将女权运动称为广义的“人权运动”，又将“参政运动”三大女权运动来论述，并将政治上平等权同教育上平等权和职业上平等权相并列。所有，都说明他从人权的角度来强调参政权的性。在涉及人权平等性的问题上，梁启超思想的鲜明反对阶级性，反对阶级不平等。然而，在梁启超不遗余力地批判权利阶级性近一百年之后，在思想界中，人权阶级性主张依然流行不衰。在偏执狭隘的人们看来，似乎平等性人权的本质属性，而阶级性反应人权的本质属性。也许有些心存善意的人原本想以此反对历史上的权利不平等，一旦宣布阶级性为人权的本质属性，无异于在逻辑上就认可不平等是正当的。由此，主张人权平等性反而不正当的了。这里，人权阶级论者的错误在于像梁启超那样将权利的应然状态同权利的实然状态区别开来，体现事物性和性的概念同某一特定事物的性质区别开来。在自由权利问题上梁启超对古今中外的许多阶级不平等了批判，但他并未由此得出自由权利就应该是阶级不平等的。在方法论上，他将自由权利视为道义上的正当的应然权利，然后再去它们在现实中的不的、的、变形的乃至歪曲的实然状态。他对历史和现实中的不平等的揭露是要对之否定，是要彻底消灭它，而要肯定它，更像某些别有用心的人要使之永恒化。而主张阶级性是人权本质属性的人权阶级论者的点是要揭示阶级不平等，而其归宿点则是要使阶级不平等延续下去。从方法上看，梁启超所的人权平等论同今人的人权阶级论是不同的。正如面对腐烂的苹果一样，两者看问题的方法是完全不同的。在梁启超看来，苹果的概念应该在色、香、味、形对人体健康都有其规定性。而腐烂变质、危害健康的苹果代表苹果的本义。但在人权阶级论者看来，腐烂变质危害健康的东西恰恰表达了苹果的规定性。由此看来，人权平等论者与人权阶级论者就谈一起来。可见，在方法上一旦放弃了对事物的应然性性和正当性的追求，就会陷入违背理性自相矛盾的荒谬境地。四、本位主义与权利义务观近代人权观念自传入以后便逐渐展现出两种不同的思想倾向：倾向以严复为代表，强调个人自由在社会体中的价值，注重从保障个人自由来政治法律制度。此种以自存为前提、以个人自由为核心的人权观可以称之为个人本位主义人权观。另倾向以梁启超为代表，强调个人权利同公共权力相调和，主张集体或团体的利益高于个人自由，注重从保障集体或团体的利益讲求个人权利的发展。此种以集体或团体为前提、以公共利益为核心的人权观可以称之为集体本位主义的人权观。在社会动荡频仍、专制和集权接连的二十世纪，这两种思想倾向在重大历史时期一直在斗争，但集体本位主义占有压倒的优势。当然，这里讲的集体本位主义是以承认人权概念为前提注重集体发展的思想倾向，而不包括那种否认人权概念、打着集体主义旗号的专制主义思潮。从思想渊源上看，梁启超的主义人权观受到来自西方近代学说和古代思想两的。他的概念是以卢梭《民约论》中的主权论思想为基础的。“者，全国人之公产地”，这是梁启超关于的概念。概念的化是“有土地，有，以居于其土地之而治其所居之土地之事，自制法律而自守之。有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。”系统的概念是从应然的理想的角度的。的要素有：土地、、治事、自立法、自守法、主权、服从等。显然，完全自治的在历史上和现实中还从未过。从人权观看，其理想性为人权与主权的合一。所谓“人人皆主权者”，正同马克思设想未来社会中人权的主权性将体现一样，理想化的色彩。在人权与主权的中，人权观念反而容易被淡化，主权概念在上同群体相，主权性不会停留在个体的自主权上，而要向群体自主权发展。古代思想对梁启超的主义人权观的也有的。他先秦法家的理论团体主义色彩，而儒家和墨家的理论个人主义色彩。他指出：“又法家言，主张团体自身利益过甚，遂至蔑视团体员利益，……而儒墨家言，又主张团体员利益过甚，于强制组织之性质，不甚措意。”这法家蔑视个体利益的理论“其道不惬于人心”而不利于社会长期发展；儒墨家团体组织的理论因“其制裁力穷”而不适用于安定。蔑视个体利益和团体组织的这两个极端，梁启超均持反对的。这两个极端主张中的任何占上风都长治久安，所谓“专任焉俱以成久治”。梁启超从法律与道德相、团体利益与个体利益相的角度，“人道主义”的法治观。“故近今法治国之法律，莫不采人道主义”。在吸收古今中外思想成份的基础上的梁启超的人道主义法治观已不同于法家的法治观，也中外思想的简单组合。梁启超的人道主义法治观属于现代意义的法治观。它从人道主义，以法律与道德的作用来保障个人的权利和利益在长治久安中发展和。理论注重同他人的内在情感和理智的正义要求相呼应，注重使个人自由权利同稳定繁荣相谐调。人道主义法治观上构成梁启超主义人权思想的理论基础，为其主义主张理论框架。在和法律的起源问题上，梁启超的观点卢梭式的社会契约论的性质。他“之立，已也”。当人们感到仅恃一身以的需求时，人们就会设法结成团体以团结、补助和捍救。为利益永不穷、就尽力团体。便是团体的最高。梁启超在强调权利思想的，强调国民应该具备思想，上也主义。他的主义四内容，每一内容都侧重主张本位。，一身而知有。个人来说比个人价值更为。使人人受益。为使利益永不穷，“则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存”。每个人的一言一行都要有利于，即“必常注重于其所谓一身者”。在梁启超看来政治团体直接关系人道的存亡。无则道。个人将看得高于，若不然“是团体终不可得成，而人道或几乎息矣”。是朝廷而知有。梁启超将与即朝廷相区别。代表；高于。爱需要爱及，但前提是是正式成立的。梁启超虽未对“正式”成立的含义作解释，但其行文表明在于强调的合法性。，外族而知有。物竟天择的规律决定，“国与国不冲突”。，真爱国者，“宁使全国之人流血粉身糜有孑遗，而必不肯以丝毫权利让于他族。”最后是世界而知有。其要点在于主张“以为最上之团体，而不以世界为最上之团体”。梁启超这四主张的要点归结起来本位主义。正如他表示“国也者，私爱之本位，而博爱之极点”。他把看成高于个人、高于、高于外族和高于世界的神圣不可犯的最高。在本世纪思想界恐怕再也别人像梁启超将奉为如此至上了。他的本位主义是对严复的个人本位主义的否定，而且对康有为的世界主义和博爱主义的否定。高于固然毫无疑义。权利不让于外族，也属爱国，一味拨高地位，无节制地盲目强调高于个人高于世界，着实是本末倒置了。这里出梁启超思想的内在矛盾和无原则性无一贯性。他忘记了对法家漠视团体利益的理论的批判，也忘记了对人格尊严和应有权利的理论追求。既然因每个人的利益需求而成立，便不应超越个人自由权利的原则和限度。原则和限度本身就表明私爱的本位，更博爱的极点。的性质既然在于是团体，高于的团体也会。在问题上不说梁启超同康有为相而太理论性和想象力了。他本位世纪初的时代条件下，对国际社会体的产生问题缺少起码大思想家所应该具备的科学预见和理论洞察，这不说是属于思想家个人的缺陷和遗憾。梁启超再多活三十年，面对联合国的和发展，恐怕就不会再高于世界的狭隘观念了。他以本位主义来否定世界主义，已不再理论的意味，而更多地使人感觉到纯属政治主张，时过境迁，转瞬即逝。今人中依然有人步梁启超后尘以主义来对抗世界主义，一味人权国界论，但不过同梁启超一样，起码的令人信服的理论力量。当梁启超提倡主义的时候，他心目中的此时还停留在的概念上，且是理想化的或还未异化的符合其本质的事物。他主张至上，这并非说他不顾个人自由权益，不考虑和侵害权利问题。前文论及他的抵抗权思想时已揭示出他对民权人权问题是非常关注的。问题在于，他的理论在许多往往缺少连贯性和性。是在不同历史时期和思想发展阶段，其理论观点会的转折和，甚至前后矛盾和冲突。然而，就国权与民权的理论关系而言，他的思想倾向上偏重于国权主义。他讲宪法大精神“国权与民权调和”，而在国权与民权之间，到现实国情，他“应稍畸重国权主人”以克服“多数国民政治思想方法极幼稚”所的。调和国权与民权，固然应宪法精神。但这里的确有何为本位的问题。于国权于民权，不同点会产生一系列的不同。梁启超的点有时在国权主义和民权主义之间动摇，但上如他本人所言偏重于国权主义。说来，团体主义倾向的理论都强调权利与义务的调和。梁启超的主义主张与其权利义务观分不开的。他讲权利的每每要强调的义务的性。有时他甚至以义务来解释和阐明权利的概念。他权利和义务是不可分离的。“人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务”，看法是没错的。“人人自由，而以不侵人之自由为界”，看法也没错。问题在于他的权利义务观的理论基础是注重“团体之自由”的团体主义或主义。在个人自由与团体自由之间，他更着重团体自由。在权利与义务之间，有时他似乎对义务更感兴趣。他强调“服从者实自由之母”甚至“一国人各有权，一国之人之权各有限之谓也”。以服从释自由和以限制注权利，这在梁启超的著述中是屡见不鲜的。所谓权利义务观不说是似是而非的论高。在权利和义务之间依然有何为本位的问题。以权利为点和以义务为点是两个在性质上完全不同甚至相反的立场。权利因义务而生；恰恰相反，义务是因权利而生的。不以权利为本位，势必会倾向于以义务为本位。梁启超努力在权利义务之间调和，但他的思想倾向有时不令人产生颖惑。人法律意识中的义务本位主义的在梁启超的观念中同样反映。甚至使人觉得梁启超的权利义务观下流行的论调完全相同。它们都受团体主义和主义的支配。自由和权利的概念还未讲清楚，便急忽忽地去强调服从强调义务强调限制。真不知是要使国人明白权利，担心国人去行使权利，抑或是二者都有。原本是要说明自由权利的意义，但结果却使人产生紧张的“防民”之感。这恐怕与思想深处潜伏的防民动机有牵连。究竟是国权为重民权为重，究竟是国权为重民权为重，这分竟是权利为重义务为重，这在学者来说是不搞清楚的问题，否则交坷能沦为同搞愚民政策的人一样，终不愿国人真正觉醒。结果肯定还梁启超的初衷。但沿着其主义团体主义的权利义务观走下去，热必将到这条路，这是他所不愿看到的。五、结束语：代价与矛盾近代救亡图存的紧迫的历史重任使许多思想家专心致力于的专题理论，包括人权理论。更多地将和精力投入政治运动与爱国救亡主题的之中。爱国主义诸多思想家的著述的主旋律。，梁启超是最典型的。他的人权主张和启蒙意义的思想服从于他的爱国主义。正如他竭力表白：“我的中心思想是呢?爱国；我的一贯主张是呢，报国”。爱国主义同样也贯穿在他的人权法思想中。梁启超人权法思想的爱国主义精神地在他关于民族生存权主张上。他将废除不平等条约等视为“生存自卫权”的要求。他充满激情和愤恨地坚定宣告：“全国民不平等条约感受深切的苦痛八十多年。到今日至不复再行容忍的时候，早具决心，誓要不的国际地位。付出若何重大牺牲的代价，亦在所不辞。”“何国，倘若不承认的生存自卫权――即改约，宁可暂时或永久和他断绝国际关系。”〖ZW(〗《为改约问题警告友邦》。〖ZW)〗庄严郑重的声明中，他还将废除领事裁判权和收回关税权都民族生存自卫权的内容。主张鲜明地表达了要求彻底摆脱屈辱地位的强烈愿望，民族的独立和尊严。几十年以后，《世界人权宣言》和联合国的人权法文献都将民族生存权纳入了人权的范畴。对此，梁启超在天之灵应该感到满意和宽慰。爱国固然可佳。然而思想家若将爱国主义奉为最高原则乃至像梁启超那样鼓吹主义至上就不免有些可悲了。按梁启超的超人学力和义理正义，他本应在人权理论有更的发掘和更多的。，危机的紧迫和主义的不的膨胀，他的人权思想火花在强大的国权现实需要的压迫下显得微弱。他本应在人权的道路上前进得更远些，国权主义他面前不可逾越的障碍。一旦将国权主义看重于民权主义或人权主义，任何天才的思想家都要为之付出沉重的代价；或丧失理论的性，或窒息本应放大的思想之光，甚至会从民主走向专制、从倡言自由人权走向压制和特权。梁启超的人权法思想之光由放论民权而兴，由倾向国权而终。他的人权法思想因其团体主义和主义的导向而为之大为减色。其后近世纪的思想界，上一直都在他倡导的团体主义和主义的支配下徘徊不前，人权民权思想界的主体。更有甚者，在团体主义和主义的旗号下，不知多少误国误民误人误己的践踏人权民权国权的罪恶。对此，梁启超的在天之灵不知会作何感慨。一如许多评论家所言，梁启超思想在各个发展阶段多端。但他以维新兴起，以落伍告终，评价则是不公平的。归，但其的总方向的肯定。可以说，在他经历的各个历史时期中，他一直站在时代潮流的前面领航。他一生最大的特点和优点的观点和主张，用今我攻击昔我，以追随时代进步的需要。从清末维新倡导变法，到民国从政共和，是前期后期，他思想解放运动和社会政治革命都了。即使就同革命派的论战而言，也不应否定他仍然是站在时代的进步力量之中。他在《新民丛报》时期同革命派的争辩本是时代进步力量之间的路线分歧，绝非后人所论革新与守旧、进步与反动之间的对立。革命派在辛亥革命后的理论与实践都未超越梁启超站在论战中所划定的方略。孙中山的军政、训政和宪政的循序渐进的方案在本质上不过是梁启超君主立宪主张的化。宪政在理论上依旧是那么遥远，如同今人的共产主义邈不可测。在宪政问题上的过渡阶段论是维新派和革命派的纲领。区别只在于的技术估算而已。梁启超思想中所的问题主要不在于不期的，而在其思想深处的内在矛盾。他挚信仁心仁性或良心良知的，又对博爱主义的可行性和导向表示怀疑；他高颂主体人格的自觉和尊严，又崇尚竞争和格斗的无情规律和优胜劣败的社会达尔文主义；他提倡个性解放思想自由，又要以团体主义教育国民束缚人心；他痛斥国人权利思想和追求人权的精神，又顾虑行使权利国权；他认识到人类社会体由小向大、由低层次向高层次发展，又偏偏把团体的最高峰而不许人们去超越；他坚信人类终将由黑暗走向光明，由苦难走向幸福，但他又反对呼唤世界大同和人类一家的世界主义。他总是从观念的迟疑踯躅和范畴的对立纠缠中解脱。他的一切思想矛盾都可以归结为个体同群体的对立，自由与集权的对立。本想中庸平和，结果陷入不利于自由人权发展的理论黑洞。“五四”运动以后他对一生的矛盾症结所在感悟。他说：“自今以往，若欲举马克思所理想、蓝(列)宁所之集权的移植于，则亦以违反国民性故，吾敢言必终于失败”。这里且不说他对本质起码认识而将集权与相，且不说他对未来发展的预言的不性，单就集权一项而言，他的确意识到了集权的弊端。这表明国权主义的重国权轻民权的集权倾向在他生命的最后时期。他自1921年以后不再倡导无情的竞争和厮斗，转向呼唤人间的合作与互助，在理论根基上了可喜的。遗憾的是他的生命航程太短，他在人权民权国权理论上留下的经验和教训等待后人继而总结了。
在近代人权法思想史上,梁启超的人权思想占有的地位.他人权是人人生而应权利;强调人权的法定化和实有化;高扬人权的平等性和注重人权的对应性...
梁启超的人权思想 在近代人权法思想史上,梁启超的人权思想占有的地位.他人权是 人人生而应权利;强调人权的法定化和实有化;高扬人...
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