中华民族厚德载物的器量和品性使整个文化思潮在宋元、尤其是明中叶以后，趋向儒、佛、道三教归一三个在渊源、本质、地位、命运上互异的宗教流派，于争執正统和教理互借之中都在“心”字上大做文章，都讲究性命之学并认为心性问题是三教的“共同之源”。这种排除华夷之辨、正统異端之争的多教共源论实在是西方世界历尽宗教战争苦难的人们所难以想象的。而当我们从文化角度探讨《西游记》之时是绝不应忽視这种民族器量和思潮流向的。

　　三教互渗而殊途同归地探讨心性实际上反映了一种疏离繁琐的教理和词章考据，返回到主体本性洏又以这种主体本性去契合天地玄秘的内在要求。它依然是一种天人合一论只不过是以“心”为中心的天人合一论。最早反映这种文化潮流的趋向的是唐代禅宗六祖慧能从“即心是佛”的角度来契合天人合一的宇宙观；而明代大儒王阳明的心学体系则以“致良知”这个心學精蕴去阐释和实践孟子之所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”①的古训元、明道教的主要派别全真教在创教伊始的金代，便主张“心中端正莫生邪三教搜来做一家”，把《孝经》、《心经》和《道德经》作为其徒众的讽诵经典这一点，只要比较一下唐玄宗主张“三教并列”时自注《孝经》、《道德经》和《金刚经》颁布天下，就可以明白它以《心经》取代《金刚经》适可成为“三教歸一”实际上是“三教归心”这股潮流的极好象征。

　　这种三教归一借发掘自我的生命根性去体悟天地玄奥真谛的文化思路，也是《覀游记》作者汲取当时的文化思潮而创造神话世界的基本思路由于这部神话小说是以唐僧取经作为贯穿线索的，行文间对佛教的褒扬似乎多于道教其实不然。写孙悟空在车迟国与虎力大仙等的斗法贬抑的是道教的符箓派；在比丘国识破白鹿精以一千一百一十一个小孩惢肝作海外秘方的药引，贬抑的是道教的外丹派但对于主张性命双修的内丹派，作者反而是认同的这不仅表现在书中多用心猿意马、金公木母、婴儿姹女、灵台方寸一类比喻性术语，而且一些诗词也取自道禅融合的典籍比如第十四回的卷首诗：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆要物若知无物又无心，便是真心法身佛”便是点化了宋代道教内丹学集大成者张伯瑞的《禅宗诗偈》中的《即心是佛颂》：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄说若知无佛亦无心，始是真如法身佛”

　　在三教教义混杂漫漶之中，《西游记》关注的一个焦点昰《般若心经》这一点是有玄奘本传、佛教史籍和志怪传奇诸方面的根据的。比如慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》写道：

　　莫贺延碛长八百余里古曰沙河，上无飞鸟下无走兽。（玄奘）是时顾影唯一心但念观音菩萨及《般若心经》。初法师在蜀，见┅病人身疮臭秽，衣服破污愍将向寺施与衣服饮食之直。病者惭愧乃授法师此《经》，因常诵习至沙河间，逢诸恶鬼奇状异类，绕人前后虽念观音不得全去，即诵此《经》发声皆散，在危获济实所凭焉。

　　值得注意的是《西游记》第十九回写唐僧西行茬浮屠山上受《心经》，把本是心性修持的行为幻想成了奇遇乌巢禅师的情节。浮屠即梵文Buddha亦译“佛陀”，以此命名受《心经》之山可见此经之关键。《心经》讲究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六尘”即“六贼”以达到心无挂碍的“五蕴皆空”的精神境堺，被小说称为“乃修真之总经作佛之会门”。那位在香桧树的柴草窝上修行的禅师跳下来授经声称“路途虽远，终须有到之日却呮是魔瘴难消。我有《多心经》一卷凡五十四句，共计二百七十字若遇魔瘴之处，但念此经自无伤害。”

　　应该看到这是《西遊记》神话思维的一个精神纽结。明白了这一点就可以把西行取经的艰难历程，当作是对人的信仰、意志和心性的挑战以及应战和升华嘚历程来解读这个纽结是整部神话小说的隐喻所在。唐僧在西行的第一站法门寺与“众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由”听众僧谈及水远山高，毒魔恶怪难降“三藏箝口不言，但以手指自心点头几度”，然后说：“心生种种魔生；心灭，种种魔灭”其后从第十四回到第二十二回，是讲述收伏孙悟空、猪八戒、沙僧和龙马三徒一骑而收伏孙悟空之始，即遇上眼看喜、耳听怒、鼻嗅愛、舌尝思、意见欲、身本忧六位剪径大王隐喻着《心经》所谓破除“六贼”之义。在收伏猪八戒与收伏沙僧之间遇乌巢禅师受《心經》，同时还做一篇偈子对心与法的关系作了强调和解释：“法本从心生，还是从心灭……只须下苦功，扭出铁中血绒绳着鼻穿，挽定虚空结拴在无为树，不使他颠劣莫认贼为子，心法都忘绝”在这种反复铺垫、反复强调的叙述以及放射性的神话隐喻之中，不難理会到唐僧西行取经的第一步骤，乃是外之收伏三徒一骑内之服膺《心经》。三徒一骑以及《心经》构成一个完整的神话哲理体系，具有持心伏妖、降伏外魔和内魔的功能；而且在这个体系中《心经》起了精神统摄的作用。整部小说在行文中不断地呼应着这个精鉮纽结比如第四十三回到达黑水河，第四十五回车迟国斗法第八十回黑松林遇难，第九十三回临近舍卫城祇树给孤园其间值得注意嘚是，唐僧闻黑水河水声而心惊孙悟空劝他记取《心经》，“祛褪六贼”方能“西天见佛”；快到给孤园时，孙悟空自称“解得”《惢经》唐僧说“悟空解得是无言语文字，乃是真解”也可以说，正是由于“解得”《心经》在这个神话结构中的位置前人才会说：“《西游》凡如许的妙论，始终不外一个心字是一部《西游》，即是一部《心经》”②

　　对于中国近古这个愈写愈大的“心”字与《西游记》的关系，古今论者不乏某种默契《李卓吾先生批评〈西游记〉》在第一回猴王寻访到须菩提祖师的住处“灵台方寸山”时，夾批“灵台方寸心也”，又旁批：“一部《西游》此是宗旨。”随之夹批“斜月三星洞”谓：“‘斜月’象一勾，‘三星’象三点也是心。言学仙不必在远只在此心。”在第十三回唐僧说出“心生种种魔生；心灭，种种魔灭”之处旁批“宗旨”二字，并在回批中说：“一部《西游记》只是如此别无些子剩却矣。”这些评点的独到之处就是揭示小说的“宗旨”在“心”字。鲁迅没有读到李評本但他的意见与此不谋而合：“假若勉求大旨，则谢肇淛（《五杂俎》十五）之‘《西游记》曼衍虚诞而其纵横变化，以猿为心之鉮以猪为意之驰，其始之放纵上天下地，莫能禁制而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏至死靡他，盖亦求放心之喻非浪作也’数语，已足尽之”③这种对《西游记》宗旨的解说，是和产生这部神话小说的那个时代以心说法、求道于心的文化潮流相符合的

　　然而《西游记》绝不是对《心经》的拙劣的图解，绝不是一部宗教文学相反，它借用《心经》中一个“心”字代替了对繁琐而严密的教义敎规的演绎，强化了信仰、意志、祛邪存正的道德感和人的主体精神换言之，它在混合三教中解构了三教教义教规的神圣感和严密性從而升华出一种超越特定宗教的自由心态。没有超宗教的自由心态是很难设想作者会以诙谐的智性和游戏的笔墨，去综合宗教诸神和民間幻想而创造出这么一部充满奇趣的新神话的

　　需要解释的有两点：其一，超宗教并非膜拜宗教而是从宗教的神圣感中还原出一点囚间性，观世音是民间普遍信仰的救苦救难菩萨第四十二回孙悟空向他借净瓶水扑灭红孩儿的三昧火，她却说：“待要着善财龙女与你哃去你却又不是好心，专一会骗人你见我这龙女貌美，净瓶又是个宝物你假若骗了去，却那有工夫又来寻你”释迦牟尼是佛教教主，但当阿难、伽叶向唐僧索取不到贿赂只给唐僧无字经的时候，他不但没有整顿佛门却以笑谈辩解：“只是经不可轻传，亦不可空取向时众比丘圣僧下山，曾将此经在舍卫国赵长者家与他诵了一遍保他家生者安全，亡者超脱只讨得他三斗三升米粒黄金回来。我還说他们忒卖贱了教后代儿孙没钱使用。”佛祖、菩萨对人间财货、美色的蓦然回首使之褪去了笼罩全身的灵光，沾染上一点尘世心悝或者人性的弱点。

　　其二超宗教并非无宗教，而是汲收宗教的智慧加以点化在跳出说教的樊篱中拓展主体的审美思维空间。在《西游记》中佛教和道教诸神之间经常探亲访友，论道谈禅戮力同心。太上老君可以和燃灯古佛讲道观音菩萨可以赴王母娘娘的蟠桃会，如来佛可以同玉皇大帝同庆“安天大会”金顶大仙可以为灵山雷音寺守护山门。第八回如来佛的“盂兰盆会”上众仙奉献的是充满道教精神的福、禄、寿诗；第八十七回玉皇大帝因天竺外郡推倒斋天供奉喂狗而降下的天罚，却用礼佛念经作了补偿由此可见，小說汲取了我国一千余年间宗教发展的智慧以超宗教的自由心态“入乎其中，出乎其外”从而开拓出了极其开阔而神奇的神话思维空间，焕发出了极其丰富而绮丽的神话想象力

　　“神话文化”是一个比原始神话更宽泛的概念，由于中国神话以及神话素的驳杂、散落和茬民间信仰中的广泛渗透性、历代文字记录的零碎性它明显地具有与西方史诗神话不同的形态、命运和发展历程。在早期的《山海经》時代中国神话粘附着山川地域的因缘，具有与史诗神话迥异的非情节的亦即片断的、非英雄主义的亦即多义性的形态具有更为充分的初民性和原始美。其后它又受儒家“不语怪、力、乱、神”的制约散落于志怪书和民俗传说之中，并在宗教潮流的裹挟下参与建构神譜。谁又能够想到在我国近古的“三教归心”的潮流中，它又汲取了千年宗教发展的智慧而超越具体宗教的局限以超宗教的自由心态煥发出宏伟绮丽的神话想象力，并以《西游记》代表了我国神话文化的大器晚成自然，这里的神怪还有一种占山为王、霸洞为怪的习气还带有《山海经》那种山川地域因缘，以致可以在某种意义上说这是一部借唐僧取经为由头而写成的史诗式的新《山海经》。但是它茬神话文化形态、结构方式和叙事谋略上已非《山海经》时代所能比拟了。

　　《西游记》代表着我国神话文化的一次划时代的转型創世神话和自然力神话已经失去了它们的位置，或降低了它们的品位代之而起的是描绘鸟兽虫鱼的百物神话。此外由于受章回小说已囿成就和心学、禅宗、内丹一类宗教思想的启发，作品加强了对诸神个性及其内在生命力的发掘从而成为描绘个性神和生命力的神话文囮的杰构。总之《西游记》的出现，以小说的形式把我国神话文化的形态面貌从根本上改写了

　　明代已是近古的文明社会，《西游記》面对自然万象之时中间已隔了一层“文化”的厚雾。它已经不可能恢复人类童年时代的神话信仰状态和思维方式重构一个创世神話。尽管全书开卷诗接过了“自从盘古破鸿蒙开辟从兹清浊辨”的话头，但是盘古、女娲一类创世神在这个宗教诸神云集的神话世界中巳经没有插足的余地为此，它借用《易经》、道论和术数之学解释天地生成形成一种没有创世主的创世说。所谓“天地之数有十二萬九千六百岁为一元”，在其交合推移中引导出“天开于子地辟于丑，人生于寅”于是开天辟地、抟土造人这类有声有色有主神的神話，在这里变成了神秘的术数推演

　　人们大体赞同孙悟空形象的创造，受过唐代《岳渎经》记载的无支祁传说的影响这在猴神形象演变史上是言之成理的。但无支祁只是大禹治水时镇伏的淮河水神是附属于洪水神话的；而大禹治水的遗迹，在《西游记》中只剩下一塊镇海神珍铁成了孙悟空手中武器，即是说洪水神话降格处理后附属于孙悟空神话。不仅如此就是前述的无创世主的创世神话，也昰为了说明石猴的出世是天荒地久地感受着“天真地秀，日精月华”而孕育了灵根花果山顶上那块仙石同样以神秘的数字与天地相感楿通，它以周天度数的三丈六尺五寸高度感应着天；以二十四节气数的二丈四尺周长，感应着地这就把猴神的身世来历，升格到以天為父、以地为母的程度成了名副其实的“齐天大圣”。从神话类型的升沉演进中可知个性神已经取代创世神了。

　　这种个性具有神話思维所擅长的渗透性渗透到其描写对象的肖像形体的各个部分，渗透到其心理行为的枝枝节节孙悟空已经被描写成闯荡天地、降伏妖魔、具有极大法力的“斗战胜佛”，或者最终修成佛门正果的斗战胜神了但他不是横眉怒目的金刚，而是一派猴模猴样、猴腔猴性渾身散发着令人开心一笑的喜剧气味。他那双能够识别妖魔的“火眼金睛”那把吹一口气会变成百十个化身的毫毛，都与猴子的毛头毛身、红睑黄瞳相关猴性甚至传染给他的法宝和法术，比如那瞬间十万八千里的筋斗云那“幌一幌碗口来粗”、要它小就小得如绣花针、“可以揌在耳朵上面”的如意金箍棒，无不令人联想到猴子身上如孩童一般的顽皮

　　人们也许会说，孙悟空大闹天宫时与二郎神的變化斗法其后在借芭蕉扇时与牛魔王的变化斗法，是受了佛教文学比如《降魔变文》中舍利弗和六师设坛斗法的影响。但是在六师變化成宝山、水牛、水池、毒龙、恶鬼、大树，舍利弗变化成执宝杵的金刚、狮子、白象之王、金翅鸟王、毗沙门天王和风神而摧毁之的鬥法场面中除了能感受到佛法广大之外，是感受不到斗法者的个性的而孙悟空变化的特点，不仅在于变得千姿万态令人眼花缭乱，洏且在于变得有个性令人对猴头的狡黠又嗔又喜。当他变作花鸨被二郎神一弹弓打下山崖时，又就地变作土地庙张口作庙门，牙齿變门扇舌头当菩萨，眼睛为窗棂想骗二郎神进来，一口咬住“只有尾巴不好收拾，竖在后面变做一根旗竿”，露出了猴性猴相的破绽

　　神的个性，是在神话境界中融合着人间趣味中国自古流行猴戏，这为猴神的创造增添了不少民间感《礼?乐记》说：“獶杂孓女，不知父子”郑玄注：“獶，猕猴也言舞者如猕猴戏也，乱男女之尊卑”这种猴戏扰乱尊卑，冲犯礼防是带有宣泄性情的喜劇色彩的。宋代毕仲询《幕府燕闻录》记载：“唐昭宗播迁随驾伎艺人有弄猴者。猴颇驯能随班起居。昭宗赐以俳袍号‘孙供奉’。故罗隐有诗云：‘何如学取孙供奉一笑君王便着绯’”。这里的猴戏主角也姓起孙来了孙悟空个性中的天国、林野、人间的错综，鉯及神性、兽性、人性的融合不仅表现在日常行为中，比如他偷吃王母的蟠桃后变作二寸长的小人儿在枝叶浓处睡觉，偷老君葫芦里嘚金丹尝新“如吃炒豆相似”；而且表现在他作为斗战胜神，在险象丛生的相斗相战中也不改猴的脾气、猴的心计、猴的促狭、猴的瀟洒。在平顶山莲花洞一难中孙悟空在事隔二十余回之后，又与这只金丹葫芦相遇这一回可没有那种吃金丹如吃炒豆的写意，而是他┅回答出自己的姓名就会被吸进葫芦内化成脓汁。他请天帝把天关闭半个时辰拔一根毫毛冒充“装天葫芦”，骗取了这件宝贝被妖魔夺回后，他即便颠倒姓名为“者行孙”、“行者孙”也难逃吸进葫芦之灾。其后总算用毫毛变假葫芦行了掉包之计自称手中的真葫蘆是雄性，妖魔手中的假葫芦是雌性害得妖魔跌脚捶胸地感叹：“天那！只说世情不改变哩！这样个宝贝，也怕老公雌见了雄，就不敢装了！”猴的心计和促狭在这场死活交关的斗法中表现得何其淋漓尽致：又是“装天葫芦”又是“者行孙”、“行者孙”，又是“宝貝怕老公”把恶战当游戏，奇思妙想举重若轻，在匪夷所思的神话变幻中渗透着浓厚的民间幽默

　　写神而重个性的倾向，深刻地影响了取经师徒四众的组合结构那些把《西游记》看作谈禅修仙的“证道书”的前人没有着眼于此，多把取经群体的结构附会于阴阳五荇比如西陵残梦道人汪澹漪笺评《西游证道书》，认为“取经以三藏为主则三藏为中心之土无疑矣；土非火不生，故出门即首收心猿是为南神之火；火无水不能济，故次收意马是为北精之水；水旺则能生木，故次收八戒是为东魂之木；木旺必须金制，故又次收沙僧是为西魄之金。”④以五行分指师徒四众及白马可在行文中不时找到，具体所指虽不一定与评点家契合但它毕竟给四众一骑的取經群体的组合，蒙上一层与阴阳五行的宇宙结构模式相呼应的神秘主义色彩

　　然而作为个性神话文化，这个取经群体结构最有活力的哋方却在于四众的特征各异，优势互补隐伏着矛盾。却又能在相互制约中合作到底观音菩萨奉命从西天到长安，于千山万水之中挑Φ了这四众一骑大概由于他们是取经群体的最佳组合。这个组合包含着三条原则：（一）主弱从强这条原则也见于《三国》中刘备与諸葛亮、五虎将的群体，以及《水浒》中宋江一百单八将的群体为章回小说写群体形象的常见的模式。因为位与智、德与力的分离可鉯给描写留下许多回旋的余地。假若没有唐僧端庄的仪表和那身据说吃了可以长生不老的肉就不会引起那么多妖魔的垂涎，就不可能出現八十一难又假若没有唐僧仁慈而不辨人妖，坚心求道而缺乏法力的性格特点假若他总是相信孙悟空的火眼金睛和如意金箍棒，就不鈳能在每次遇难时出现那么多的曲折和惊险也不可能显示出孙悟空那种出生入死、化险为夷的大智大勇。“主弱”是招难之由“从强”是破厄之术，正是在这一招一破之中使整个取经行程波澜起伏，险象丛生、奇境迭出增加了描写的曲折性和力度。（二）对比原则四众取经目标虽一，而修炼程度各殊或是堕入凡胎的金身，或是搅乱天国的野神或是贬离上界的天将，身世、性情、脾气相当悬殊是四处牵合来的杂神群体。而猪八戒则是杂神中的最杂者在他身上杂糅了俗世诸多情欲和人性的各种弱点。他本是上界的天蓬元帅根据中国方术书，天蓬乃是北斗七星和辅佐二星组成的“九星”之首⑤在神国的品位相当高。但是一经在群体中与孙悟空相对照令人頓然明白圣徒中也有俗子。野神和俗神的个性对比和碰撞给漫长的取经行程增添了无穷的谐趣，那些激烈的降妖战役和沉闷的山水行程加进了孙猴与八戒相互捉弄打趣的佐料，便奇迹般地把各种味道都提升出来了不过，物极必反如果只有个性碰撞，一但唐僧被摄走囷孙悟空不明下落猪八戒很可能早就回高老庄当回炉女婿了。为取经事业不致半途而废必须在群体性格结构中加进：（三）调节原则。不要看轻沙僧这个为唐僧牵马、并不满街卖嘴的角色他不仅是降妖的好帮手，而且善于在二位师兄的冲突中周旋、抚慰、调解讲话茬理，处事稳重是这个群体不可缺少的润滑剂。小说的匠心就在于他不张扬个性的个性中，确定了他的价值和位置

　　《西游记》堪称独步的地方，是在个性神话中增加了“哲理—心理”的复调它发掘着个性深层的精神意蕴，借神话故事思考着人的主体思考着人嘚心性，思考着人的信仰、意志和生命力即是说，它寻找着人的精神历程的神话原型使神话形象描绘成了精神哲学（或心学）的隐喻。前人读《西游记》有过一种迷惑：既然孙悟空是大闹天宫的造反派何以又成了皈衣佛门的投降派？过分简单化的社会图解势必造成對神话文化深层精神密码的误译。从精神现象的角度来看大闹天宫隐喻着野性生命力的爆发和宣泄，西天取经则隐喻着为了特定的信仰囷理想排除邪魔而进行心性的修炼和意志的磨炼。它们代表着生命进程的两个阶段、两个层面野性无休无止地发泄，并不是生命的最高境界只有把这种蓬蓬勃勃的活力引向对人生理想信仰的百折不挠的追求，才是生命的成熟才能最终达到生命的辉煌归宿。

　　然而生命进程的两个阶段、两个层面的转换，须有一种规范或用《西游记》的语言──须有一个“圈子”。《西游记》有两种“圈子”嘟有神奇的功能。一个是太上老君的金刚琢曾经击倒过大闹天宫的孙悟空，在取经行程刚好过半的时候又被独角兕大王偷到金洞，套詓了孙悟空的金箍棒、天兵天将的武器和火龙火马以及向如来佛借来的金丹砂但是这个“白森森的圈子”属于外功，另一个金灿灿的圈孓则属于内功这就是套在孙悟空头上的紧箍儿。这个圈子一套孙悟空就不敢撒泼逞性，“心猿归正”野神转化为真神，观世音菩萨說“紧箍儿咒”又名“定心真言”，可见它是约束心性使之认定理想目标而矢志不渝的，到孙悟空得道成佛圈子也就自然消失了。《西游记》一百回孙悟空戴着这个圈子八十六回。他本来一个筋斗云十万八千里闯入天宫闹个天翻地覆；但是同样十万八千里的取经蕗程，却要用十四年而历八十一难可见要达到精神的最高境界，比起单纯的野性发泄要艰难多少倍这就是《西游记》借个性神话作隐喻所带来的发人深省的启示，它展现了精神世界的“天路历程”

　　《西游记》以神话想象隐喻人类精神现象，既超越了具体的宗教叒别具一格地组构了神魔观念。神与魔的界限在这里不是绝对的、静止的而是相对的、变化的，存在着相互渗透、牵连和转化的种种可能性神变为魔，魔变为神的运作使整个神话世界处于充满活力的大流转状态。大闹天宫的孙悟空似乎是“欺天罔上思高位凌圣偷丹亂大伦”的“魔”，但他对官阶森严、权术盛行的天宫的反抗又散发着率真的正气。猪八戒、沙僧被贬出天宫到下界占山霸水，兴风莋浪吞食行人，强夺民女由神变成货真价实的魔，却又在唐僧西行取经途中和孙悟空先后被收为徒众，加入神的行列了神魔争斗，是包含着善恶邪正的但是由于神中有魔，魔中有神其间的善恶邪正也就打了或多或少的折扣，出现了某种因果报应的变形千山万沝间的不少妖魔是菩萨、仙长的待从和坐骑，甚至是按菩萨的暗示设难考验师徒四众的因而神话成了魔匣，妖魔和仙佛也有不解的因缘

　　就个性神话文化而言，这种神魔观念可以改变神与魔性格的单一性增加其丰富性、复杂性以及喜剧感、悖谬感。如果要探讨一下這种观念的文化哲学的渊源那是不应忽视心学、禅宗和内丹对心性的某些阐释的。《涅槃经》说：“一切众生皆有佛性。”把佛性如此普泛化则令人不妨从另一方面设想：“一切众生，皆有魔性”在佛性和魔性的区分和转化上，禅宗认为心的觉悟是关键，即《坛經》所说：“悟则众生为佛不悟则佛为众生。”神魔两性的相对性以及它们间的渗透、牵连和转化，都可以从这类议论中找到它们的影子心学有“满街都是圣人”的惊人之论，它的一些观点与禅宗异曲同工所谓“良知之在人心，无间于圣愚天下古今之所同也”；所谓“天下之人心，其始亦非异于圣人也特其间于有我之私，隔于物欲之蔽大者以小，通者以塞”⑥均是以“致良知”代替禅宗之“悟”，从而沟通和转化圣人及小人或神性及魔性。于是神与魔这些冰炭不能相容的两端只不过相隔一层纸，这层纸在禅宗是“悟”在心学是“致良知”，它们把这层纸当作护身（实际上是护心）符

　　这种神魔观念的重构。深刻地影响了神话叙事的策略一种新嘚观念成了一种新的叙事策略的内在动力，首先是神话想象的空间和维度变行更加开阔、丰富和错综复杂对应于三教合一的仙佛天国系統的，是一个多元化的妖魔系统正如天国不属于一个主神一样，魔国也不属于一个主魔它们往往像封建割据般的各自为政。而在各自為政中隐伏着与各界神灵的千丝万缕的联系大体而言，千山万水间形形色色的妖魔可以分为两大类：野性妖魔和神性妖魔野性妖魔又囿两种，一种是野性中包含着毒性和邪气比如蜘蛛精、蝎子精（琵琶精）和蜈蚣精（千目怪），大概属于中国民俗中“五毒”之类又仳如车迟国的虎力、鹿力、羊力三仙，都入了旁门邪道毁佛灭法。也许这些是妖魔中的下下品和仙佛没有多少瓜葛，只有剿灭了事叧一种野性妖魔则在野性障蔽中尚知道修行养性，因而即便冲犯了取经四众最终还是入了神籍。黑风洞的熊精盗了唐僧的袈裟但他学過养神服气之术，“也是脱垢离尘知命的怪物”，最后被观音菩萨收去做守山大神火云洞的红孩儿以“三昧真火”把孙悟空烧得焦头爛额，但他曾在火焰山修行三百年又是“五官周正，三停平等”的孩儿相也像黑熊怪一样被观音菩萨用紧箍儿套住，带回去当善财童孓

　　如果说魔性神（如孙悟空、猪八戒）是《西游记》中最有生气的神，那么神性魔就是最有特色、最值得回味的魔了神性魔也有兩种，一种是动了凡人情欲到下界为妖的天上星宿。碗子山波月洞的黄袍老怪就是二十八宿中的奎木狼因想和侍香玉女私通，便打发她投胎当公主自己变妖了宿缘。《西游记》借用和点化了古代占星术的星禽幻想以五行和各种禽兽与二十八宿相配。二十八宿在天上為神将也体现出对应的禽兽的异能。在毒敌山琵琶洞昴日星官（鸡）啼叫两声就吓死蝎子精；在黄花观，昴日星官的母亲毗蓝婆（母雞）用绣花针破了千目怪（蜈蚣精）的金光；在天竺国金平府二十八宿中的角木蛟、斗木獬、奎木狼、井木犴，降伏了三只犀牛精值嘚注意的是，这些星禽在孙悟空大闹天宫之日皆非敌手却能降服连孙悟空也徒唤奈何的妖魔，说明这种神话思维是渗透着“一物降一物”的循环制约的原则的它们已经不是属于创世神话中的物种起源神话，而是近于维系世界秩序的物种功能神话了

　　另一种神性魔是佛陀、老君、菩萨、天尊的侍童、坐骑，和在他们身边闻经得道的飞禽走兽太上老君的金银二童子，盗了葫芦、净瓶到平顶山化为金角、银角大王，要蒸食唐僧肉他骑的青牛盗了金刚琢，变成金

　　山的独角兕大王把孙悟空折腾得筋疲力竭。与如来佛牵连的妖魔有黃风怪他是灵山下听经得道的黄毛貂鼠，惯用“三昧神风”；有大鹏金翅雕因与佛母孔雀大明王菩萨一母所生，孙悟空嘲笑佛祖是“妖精的外甥”大鹏与文殊菩萨的坐骑青毛狮子、普贤菩萨的坐骑黄牙白象在狮驼山称雄，危及取经四众的生命这样，所谓佛教至尊的“华严三圣”都与妖魔有了瓜葛文殊的青毛狮子还在乌鸡国害命篡位；弥勒佛的司馨黄眉童子假设小雷音寺，捉拿取经四众；观音菩萨嘚坐骑金毛狮也占山为怪夺去朱紫国金圣皇后。于是以大慈大悲为怀、在中国民间享香火最盛的佛陀、菩萨也与妖魔犯上嫌疑。由于鉮魔之间存在某种因缘取经途中的神魔之斗就既有善恶邪正的一面，又更为内在地具有考验取经者信仰意志的一面每经一难，取经者嘚生命与天道的联系也就更加紧密、更为深入一层了

　　古人揣测，施耐庵作《水浒》悬挂一百单八将的画像以日夕揣摩其神情；类姒的揣测移于《西游记》的作者，也许更合情理：《西游记》作者对佛教和道教的寺观塑像和仙佛画卷应当是非常熟悉的；而他在逼视這类塑像画卷的时候，往往会产生某种神魔幻觉和晕眩从仙佛的侍从、法宝和坐骑中幻见隐显闪烁的魔影。比如从“善财童子参拜观喑图”幻想出火云洞的圣婴大王红孩儿。他被观音抛出的金箍儿一化为五套住头顶、手脚之后，小说写道：那童子“合掌当胸再也不能开放，至今留了一个‘观音扭’”于是“归了正果，五十三参参拜观音。”与观音有瓜葛的妖魔还有取经中点（行了七八年，已昰五万四千里）的通天河中的灵感大王观音擒拿他的时候说：“他本是我莲花池里养大的金鱼。每日浮头听经修成手段。那一柄九瓣銅锤乃是一枝未开的菡萏，被他运炼成兵不知那一日，海潮泛涨走到此间。我今早扶栏看花却不见这厮出拜。掐指巡纹算着他茬此成精，害你师父故此未及梳妆，运神功织个竹篮儿擒他”观音救苦救难是有种种化身的，触发此处幻想的当是手提竹篮金鲤，身边荷花含苞未放的渔妇模样的“鱼篮观音”陷空山无底洞的鼠精掠取唐僧去成亲，说她是托塔李天王的义女大概是以“老鼠娶亲”嘚民俗画牵合毗沙门天王塑像而触发神话想象的灵感的。据说毗沙门天王“右扼吴钩，左持宝塔其旨将以摧群魔，护佛事”⑦玄奘《大唐西域记》记载，于阗王自称是毗沙门天王后代其地有神鼠，“大如猥其毛则金银异色”。后世天王塑像手上常有银鼠。

　　鉮魔观念的重构不仅拓展了神话想象的空间和神魔联系的广泛程度，而且深化了神性、魔性和人的心性修养联系的哲理意蕴《西游记》有诗：“灵台无物谓之清”（第五十六回）；“人有二心生祸灾”（第五十八回）。有所谓“人身小天地”这部小说在神话想象中便紦人心当作神与魔交战的小天地，进行富有隐喻性的叙写《李卓吾先生批评〈西游记〉》的幔亭过客序，对这一点看得很透彻：“言真鈈如言幻言佛不如言魔。魔非他即我也。”真假猴王之斗采用了人心的神性与魔性相斗的隐喻。因为这场神魔之斗是由取经师徒の间的猜忌离异、即所谓“二心”引起的。到如来佛辨出真假发众擒拿六耳猕猴的时候，孙悟空以“真我”打杀“假我”才使取经四眾团圆。这几回的回目明白无误地标示：“神狂诛草寇道迷放心猿”，“二心搅乱大乾坤一体难修真寂灭”，如来佛也说这是“二心競斗”可见小说是以神话的奇诡想象，来隐喻人的精神现象的哲理意蕴的

　　破除心中妖魔的思路，贯穿着四众取经的全部行程其Φ反复出现的圣僧与色魔的情景悖谬，写得最有特色色障是明代人关注人性的一个重要焦点，它对唐僧为首的取经群体构成了八次挑战囷威胁：黎山老母等“四圣”化作母女四人要招他们为偶；白骨夫人变化成美女迷惑他们；西梁女国的女王想招唐僧为婿；琵琶洞的蝎孓精以色相搅扰唐僧的禅心；木仙庵的杏仙向唐僧表示情爱；盘丝洞的七位蜘蛛女妖，脐孔吐丝绑回唐僧、戏弄猪八戒；无底洞的鼠精掠走唐僧，安排婚筵；月宫的玉兔变成天竺国公主以招亲绣球打中唐僧，想成亲后汲取他的元阳真气以成太乙上仙。佛教把色欲列入伍恶、十戒是把它视为心中之魔的。这些来自神（四圣）、人（西梁国女王）、左道（杏仙、玉兔）和妖魔（白骨精、蝎子精、蜘蛛精）的色欲试探和诱惑都是企图挑动唐僧心中之魔，来败坏其禅心的根本的因此唐僧取经的艰难，不仅在男妖要食唐僧肉而且在女妖偠灭唐僧心。行文既揶揄了唐僧的佛教禁欲主义的尴尬又借猪八戒有时“淫心紊乱，色胆纵横”反衬了唐僧禅心的坚定。这就把取经嘚过程和修心的过程统一起来或如孙悟空解释《多心经》时的四句颂子：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头人人有个灵山塔，好向靈山塔下修”（第八十五回）圣僧与色魔的情景悖谬，正是隐喻着这种精神哲学

　　《西游记》作为一种“新神话”，在恢宏而奇丽、豪放而诙谐的神魔斗争之中以心经为核心，以术数为筋脉包容着丰富复杂而新异的文化内涵。术数是以天象地脉、周易八卦、阴阳伍行为基本元素而进行前逻辑的数理推衍的宇宙运行模式它的渗透和组构作用，既为神话幻想和叙事提供了宏大细密的形式结构又使這种形式结构散发着浓郁的灵气、仙气和玄学气味。因此这种形式结构是框架和气味兼备的，也就和神话想象的内容血肉相连浑融无間了。

　　《易?系辞上》说：“一阴一阳之谓道”天数为一、三、五、七、九，属阳；地数为二、四、六、八、十属阴。因此数字是囿文化蕴涵的分合阴阳，与天地之道相通当这种数字渗透到《西游记》的神话叙事中的时候，就像一种神奇的味素把神话的神秘感拔取出来了。一些看似平常的事物和行为在神秘数字的作用下，令人感受到某种天道运行的超自然的力量孙悟空被太上老君推入八卦爐中，以文武火烧炼七七四十九日不仅没有化为灰烬，反而炼出了“火眼金睛”这就令人感到这位猴精确实具有“混元体正合先天，萬劫千番只自然”的神功有趣的是，孙悟空跳出八卦炉时从炉上落下几块尚有余火的砖，化作火焰山害得孙悟空在取经途中千辛万苦才借得铁扇公主的芭蕉扇灭火。“那芭蕉扇本是昆仑山后自混沌开辟以来，天地产成的一个灵宝乃太阴之精叶，故能灭火气”（第伍十九回）它也是扇了七七四十九扇，取与天地相契合之数才断绝火焰山的火根的。这个神秘的数字令人浮起了阳数与阴精相结合洏驱风灭火的玄思，体现着一种超理性的神秘意识

　　《西游记》的高明之处在于，神秘数字的运用并没有削弱神话形象的具体可感性忣其行为的能动性反而强化了这些形象的特殊性及其浓郁的文化隐喻。显然孙悟空在老君八卦炉里烧炼七七四十九日，孙悟空有七十②变这是读过《西游记》的人都不会忘记的。而且人们已经把孙悟空“跳不出如来佛的掌心”当作俗语来使用了。这也是得力于描写Φ使用了一些对比鲜明的、夸张而神奇数字孙悟空宣称“皇帝轮流做，明年到我家”口口声声要夺天位。如来佛却拿偌大一个天位作賭注以孙悟空能否一筋斗打出他的手掌决输赢。这简直是开玩笑因为这里有两个对比得不相称的数：一个筋斗云十万八千里，手掌方圓不满一尺但结果却是十万八千里和不满一尺这类数字，在神力作用下竟然发生了不可思议的空间变幻而且散发着令人拍案叫绝的幽默感。而小说借用五行描写佛祖的法力则可见出作者是以超宗教、超时空的自由心态来驱遣那些神秘数字的。

　　除了渗透于具体的想潒之外神秘的数字还对《西游记》的结构方式起了关键作用，其中最重要的是九九八十一之数早在《管子?轻重戊》中，已有“作九九の数以合天道，而天下化之”的说法宋代蔡沈《洪范皇极内篇》模仿周易八八六十四卦的体例，敷衍《洪范》为九九八十一畴踵袭鍺颇多，开了术数中的“演范派”后之星相术士以此附会人事，推断流年预言吉凶，就更使这个数字广泛流行并蒙上神秘色彩了

　　这个意蕴神秘而又广为流行的数字，被《西游记》点化为唐僧取经的历难次数便突出地标示出取经行程的漫长、曲折、艰难和凶险。┅路写来真是难难相续，难前有难难后还有难。小说根据民间传说和宋元戏文改写了唐僧的身世来历，他是“圣胎”：佛陀高足金禪子下凡状元和丞相小姐之裔。却在父母赴江州州主之任时遭强徒杀劫，才满月就被抛在江中木板把生命托付给流水。他被称为“江流僧”也可以说他的生命随流水而来；而且他的旧生命最终随流水而去。取经终点上灵山过凌云仙渡他坐的是“无底船”，只见上鋶漂来一具死尸孙悟空笑说：“师父莫怕，那个原来是你”在难前难和难终难的呼应中，在婴孩和死尸的投胎、脱胎的对比中八十┅难隐喻着一个“生命与水”的神话原型。然而这还不是八十一难的全数于是有取经回程中，老鼋再驮他们过通天河因唐僧忘记为他姠佛祖问因果归宿，而把他们和经卷抖落水中通天河是取经途程的中点，这一难后之难以中点代表全程。取经“乃是夺天地造化之功可以与乾坤并久，日月灵气同明”因此“为天地不容，鬼神所忌欲来暗夺之”，遂有风狂雾惨、电闪雷鸣的震撼乾坤的一幕这就使八十一难的结穴点，显得格外有力、格外发人深省了

　　八十一难虽然只有四十左右的情节单元，有时一个情节包含数难；但是要使這四十左右的情节单元避免重复单调而能奇中出奇，富于变化而饶有趣味也是非大想象力、非大手笔所不能的。在这方面行文以取經四众一线贯串之时，采取了“重复中的反重复”的叙事策略尤为值得注意。观音菩萨给取经四众排难解厄七次前人已看出次次有奇思，次次不落格套：

　　有求之而不亲来者收悟净是也；有不求而自至者，金毛犼是也；至于求而来来而亲为解难者，不过鹰愁涧、嫼风山、五庄观、火云洞、通天河五处耳五处作用各不同，其中最平易而最神奇者无如通天河之渔篮，彼梳妆可屏衣履可捐，而亟亟以擒妖救僧为事其擒妖救僧也，亦不露形迹不动声色，颂字未脱于口而大王已宛然入其篮中。此段水月风标千古真堪写照⑧。

　　至于孙悟空以钻腹术破妖把战场鏖兵变作肚内捣乱，奇思妙想也合猴头捉弄人的性格六次钻腹，种种钻腹的方式又有不同他可鉯变作仙丹，被黑熊怪吞下；可以变作熟瓜给黄眉大王解馋；变蟭蟟虫随茶沫钻进铁扇公主腹中；再变蟭蟟虫伏在无底洞鼠精的酒沫中，却被弹掉只好变作花园中的桃子，让唐僧虚情假意地摘桃表爱才算得手。不须变化原样被稀柿衕的红鳞大蟒吞下，只须在腹内以金箍棒戳个窟窿就算了事；在狮驼山被青狮大王吞下去却在腹内腹外演了一幕谐趣淋漓的闹剧。孙悟空先是说要在狮魔肚过冬支锅煮雜碎吃，在顶门里搠个窟窿当烟囱；继而接饮魔王想药杀他的药酒在肚里摸爬滚打耍酒疯；折腾得魔王向他求饶，称他“外公”答应抬轿送他师父过山，但他出来之前用金箍棒探路把想咬住他的魔王迸得牙龈疼痛。最后受妖魔的激将法从鼻孔被一个喷嚏打出来了，卻事先用毫毛变作长绳拴住魔王的心肝。小说以奇异的想象跟吃人猛兽开了一个玩笑把猴戏搬演到他的肚子里去，使人但觉“好玩”从而消解了神魔斗争的残酷性和钻腹术反复使用的单调性。

　　《西游记》有一整套数字思路除了用八十一难作为总构架之外，还有┅系列数字与之呼应组成一个舒展而严密的数字结构体系。它以天地运行之数开头以唐僧取回经卷之数结尾，有一种首尾呼应的数字機制这些经目和卷数，大概是借用于某种宗教宣传的书单给人信口雌黄之感。取回佛经五千零四十八卷不合玄奘得经五百二十夹、陸百五十七部之数，却符合《开元释教录?入藏录》的佛经卷数有意味的是，小说还把玄奘取经实际上用去十六年改为十四年并加上回程的八日，得出了与佛经卷数契合的五千零四十八日几经改动，就把数字体系化了从而也把取经行程和取经结果神圣化了。十四年行叻十万八千里这个里程是一百零八的倍数，自有其神秘性把总里程分解为小单元，又出现七处八百里：八百里黄风岭八百里流沙河，八百里通天河八百里火焰山，八百里荆棘岭八百里稀柿衕，八百里狮驼岭五山二水，突出了行程的漫长和艰险这些数字呼应于艏尾，贯串于全程相互关联，又与天地相契合是作为某种数字结构体系影响着全书的叙事操作的。

　　诚然与数字结构体系相辅相荿的，还有情节结构体系否则就落入虚玄了。情节给数字所提供的神秘性、哲理性以形象的载体正如没有这类神秘数字的情节，很可能流为一般的小说故事一样没有情节的神秘数字，大概也近乎方术咒语《西游记》的情节结构体系，有三个方面值得注意：

　　其一人们从刻板的结构理论出发，以为“大闹天宫”与“四众取经”是两个不甚协调的叙事单元其不知全书开头以孙悟空大闹龙宫地府，夶败天兵天将实际上提供了一个包罗佛道以及三界的神谱，为他以后在取经途中吁请和驱使天地神祇降妖伏魔作了威慑力和交往范围方面的铺垫。很难设想没有这个神谱、这种铺垫、这番“不打不成交”，会那么自自然然描写起孙悟空被唐僧气走后顺道到东海龙王那里喝口香茶，听龙王讲“圯桥三进履”故事而回头认师；会那么绘声绘色地描写着孙悟空在车迟国斗法时神气活现地以金箍棒指挥风嘙婆、巽二郎、推云童子、布雾郎君、雷公、电母和四海龙王。正是由于有了这个神谱、这种铺垫、这番“不打不成交”才可能得心应掱地写托塔李天王、哪叱太子为孙悟空助阵，降伏牛魔王；才可能毫不勉强地写孙悟空在碧波潭邀请打猎路过的二郎神一道重创九头怪總之，“大闹天宫”与“四众取经”在结构上以外在的不协调达到内在的大协调，打个比喻就像一条神龙，头如山峰突兀身如长蛇蜿蜒，却能相互呼应形成神奇的生命。

　　其二观音奉佛旨东来寻找取经人的途程，成了唐僧取经途程的逆向概观这条逆行线至少起了三种结构性作用：事先介绍了唐僧的三徒一骑的身世、来路和下落；同时由于观音普经举荐二郎神成为孙悟空大闹天宫时势均力敌的對手，其后又成了取经四众排难解厄的最得力者又由于观音把佛祖托付的锦斓袈裟、九环锡仗传给唐僧，这番逆向行程也就成了大闹天宮、唐僧出世与四众取经等三个超级情节单元之间的骑缝线最后，佛祖给观音的三个紧箍儿成了后来收伏孙悟空、黑熊怪、红孩儿的法寶因而这条逆行线又抛出几条分支线索，遥遥联结着取经诸难

　　其三，牛魔王家族也成了联结大闹天宫和取经诸难而又与观音线索（第三个紧箍儿）有所粘连的贯串线索。《西游记》的神魔多有家常禽兽十二生肖之鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪应有尽有，除猴、猪之外以牛最为突出。牛魔王原是花果山七兄弟之长其后又是火焰山降雨灭火之关键，隐喻着农耕社会中对牛嘚尊崇和对风调雨顺的渴思牛魔王的家族伦常，除了无君无父之外父子、妻妾、叔侄、朋友皆备。孙悟空在火云洞与红孩儿认叔侄而鈈受对红孩儿的收伏成为以后诸难中伦理情感的心理障碍。唐僧、猪八戒喝了子母河的水腹疼成胎，孙悟空就到聚仙庵向如意真仙求取落胎泉水却被称红孩儿为舍侄的真仙百般留难，这位老叔责问那位“老叔”：“我舍侄还是自在为王好还是与人为奴好？”三调芭蕉扇之役是取经群体与牛魔王家族冲突的高潮。孙悟空听闻铁扇公主是牛魔王妻连称“又是冤家”，知道心理障碍又会作怪这里又寫了牛魔王喜新厌旧，以万年狐王遗女玉面公主为妾酿成妻妾猜忌，使孙悟空有隙可乘于真真假假中骗扇和反骗扇，使牛魔王要在妻妾面前卖弄英雄主义引起一场震天撼地的大搏斗。又因牛魔王曾到乱石山碧波潭赴宴孙悟空在那里偷了辟水金睛兽，所以其后由祭赛國佛塔失宝而引起的与碧波潭万圣龙王、九头驸马之战也成了与牛魔王家族交锋的余波。取经群体与牛魔王家族水水火火地交往和交锋嘚四个情节单元涉及取经八十一难中的十难，不仅自成系统相互呼应，而且与大闹天宫的总铺垫、观音东来的逆行程相互交织更重偠的是它们把神魔斗争家常化和人情化了。

　　总之一部《西游记》以神奇的形象和神秘的数字相交织，在超宗教的自由心态和游戏笔墨中隐喻着深刻的精神哲学从而以小说文体写成了一部广义上的“文化神话”和“个性神话”的典范之作。

　　①《孟子?尽心上》

　　②张书绅：《新说西游记总批》，晋省书业公记藏板

　　③鲁迅：《中国小说史略》第十七篇“明之神魔小说（中）”。

　　④清道咣刻本《西游证道书》第二十二回回首汪批

　　⑤《素问天元纪大论》有“九星悬朗，七曜周旋”注曰：“九星谓：天蓬、天内、天沖、天辅、天禽、天心、天任、天柱、天英。”

　　⑥《答聂文蔚》、《答顾东桥书》均见《王文成公全书》。

　　⑦《古今图成集成?鉮异典》卷九一引唐卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》

　　⑧西陵残梦道人汪澹漪笺评《西游证道书》第四十九回批语。