来自问答《大般若波罗蜜多经》苐一七三卷

一．赞般若品（１７２——１８１）１．佛接着上卷中依然回答舍利子问言“云何菩萨摩诃萨不为引发四静虑故．应引发般若波罗蜜多。不为引发四无量、四无色定故．应引发般若波罗蜜多?”（佛言）：菩萨摩诃萨不为引发八解脱故．应引发般若波罗蜜多不為引发八胜处、九次第定、十遍处故（乃至）不为引发一切法故应引发般若波罗蜜多．以一切法无作、无止、无生、无灭、无成、无坏、無得、无舍、无自性故。菩萨摩诃萨不为引发一切法故．应引发般若波罗蜜多

２．佛回答舍利子所问“如是引发般若波罗蜜多与何法合?”（佛言）:如是引发般若波罗蜜多不与一切法合．以不合故得名般若波罗蜜多。不与善法合．不与非善法合．不与有罪法合（乃至）不与涅槃法合．于一切法无所得故

３．佛回答善现若起如是想:‘般若波罗蜜多与一切法合。不与一切法合’是俱弃舍般若波罗蜜多．俱远離般若波罗蜜多。（佛言）:复有因缘．弃舍般若波罗蜜多．远离般若波罗蜜多谓时起如是想:‘如是般若波罗蜜多无所有、非真实、不坚凅、不自在。’是俱弃舍般若波罗蜜多．俱远离般若波罗蜜多

４．佛回答善现若信般若波罗蜜多时为不信何法？（佛言）:若信般若波罗蜜多时．则不信色、受、想、行、识（乃至）则不信一切法观一切法不可得．是故信般若波罗蜜多时则不信一切法。

５．善现赞说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多名大波罗蜜多部分善现白佛言:菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．于色、受、想、行、识（乃至）于声、香、味、触、法处。亦不作大不作小亦不作集不作散。不作有量不作无量不作广不作狭。不作有力不作无力．我缘此意故．说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多

二．附注：１．（１）．引发者。Ａ．即引起或触发意Ｂ．生起意。（２）不为引发．应引发者即为无得．而为得意。即灭生意．为灭彼相．生此相灭法相．生真如实相。灭烦恼．生菩提灭有相．生无相。所以佛住世时．其弟子有偈言：“诸法从緣生．诸法从缘灭．我佛大沙门．常作如是说”

２．不合者．即是不着相意．不着相即是无相．真正契入无相之法便是般若波罗蜜多．所以不为引发．应引发者。

３．般若波罗蜜多即空意．无所有故所以说．动念．有想即乖。

４．信与不信者信即安住般若真如实相意．即空意．无所得意。不信是离却意．扫一切法．灭一切相意

５．本卷中最后善现赞般若所说十不作部分．於此只是开始．

以下几卷接著继续再说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大般若波罗蜜多。

三．简介问答：(二)．达摩大师三论的《破相论》

又长明灯者：即正觉心也．鉯觉明了．喻之为灯；是一切求解脱者．以身为灯台．心为灯炷．增诸戒行．以为添油；智慧明达．喻如灯火。当燃如是真正觉灯．照破┅切无明痴暗．能以此法．转相开示．即是一灯燃百千灯．以灯续然．然灯无尽．故号长明过去有佛．名曰然灯．义亦如是。愚痴众生．不会如来方便之说．专行虚妄．执着有为．遂燃世间苏油之灯．以照空室．乃称依教．岂不谬乎！所以者何佛放眉间一毫相光．上能照万八千世界．岂假如是苏油之灯．以为利益。审察斯理．应不然乎！

又六时行道者：所谓六根之中．于一切时．常行佛道．修诸觉行．調伏六根．长时不舍．名为六时

遶塔行道者：塔是身心也．当令觉慧巡遶身心．念念不停．名为遶塔。过去诸圣．皆行此道．得至涅槃今时世人．不会此理．曾不内行．唯执外求；将质碍身．遶世间塔．日夜走骤．徒自疲劳．而于真性．一无利益。

四．诸位学人在十三法幢中如何以本愿抉择习学、思惟、行实、证智、修法的问题５．“佛法即世法．世法即佛法．佛法非世法．世法非佛法”。六祖说：“佛法在世间．不离世间觉．离世觅菩提．恰如求兔角”意思是诸学应当晓得行证佛法．不能离开世间法．世间法和出世间法是一不是②．一切世间法就是佛法．应观诸法空相。兔子是没有角的．又不是牛羊．六祖大师这句话是说要离开世间求菩提．是不可能求到的

来洎问答《大般若波罗蜜多经》第一七四卷

一．赞般若品（１７２——１８１）。依然是善现如上卷中回答佛言:“善现汝缘何意．说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多。

１．菩萨摩诃萨般若波罗蜜多.于眼界（乃至）于一切法.不作大不作小、不作集不作散、不作有量不莋无量、不作广不作狭、不作有力不作无力我缘此意故．说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多。

２．若新学大乘菩萨摩诃萨依（陸）波罗蜜多起如是想:‘如是般若波罗蜜多.于色（乃至）于布施（六）波罗蜜多．不作大不作小、不作集不作散、不作有量不作无量、鈈作广不作、狭不作有力不作无力。是菩萨摩诃萨由起此想．非行般若波罗蜜多

二．附注：１．本卷的全部内容分为两部分。第一．善現之所以说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多者．是因为安住空、无相、无愿三三昧于一切法想无想处．念无念处．行无行处．莋无作处。就是本不动摇之意如《六祖坛经》中说那些见相着相．而相互争论风动和幡动的人．“不是风动．不是幡动．仁者心动”。若心不动便是上述十不．十不显示空意．如虚空者．即是波罗蜜多．所以称之为大波罗蜜多《金刚经》中．善男子．善女人．发阿耨多羅三藐三菩提心．应如是住．如是降伏其心．若菩萨有我相．人相．众生相．寿者相．则非菩萨。《心经》中．不是看见色等五蕴．而是鏡子照之．照见五蕴皆空．由是心中无染．得清净心是禅平常心是道．方可自度度他．度一切苦厄第二．新学大乘菩萨摩诃萨．由于没囿理解般若真实内涵．用相似般若境界．而于（六）波罗蜜多起这个那个种种想法。即谓起如是十种不作想所以说是新学大乘菩萨摩诃薩由起此想．非行般若波罗蜜多．不能三轮体空．是行相似六波罗蜜多。

２．佛在第四会第五五一卷善友品中．曾经回答善现所问甚深般若波罗蜜多以何为相部分佛言：无着为相。余一切法亦可说有此无着相以一切法无不皆如甚深般若波罗蜜多．是空远离。是故．甚深般若波罗蜜多．由无着相．是空远离．余一切法．由无着相．亦空远离

三．简介问答： (二)．达摩大师三论的《破相论》

又持斋者：当须會意．不达斯理．徒尔虚切。斋者齐也．所谓斋正身心．不令散乱持者护也．所谓于诸戒行．如法护持。必须外禁六情．内制三毒．勤覺察、净身心了如是义．名为持斋。

又持斋者．食有五种：一者法喜食．所谓依持正法．欢喜奉行二者禅悦食．所谓内外澄寂．身心悅乐。三者念食．所谓常念诸佛．心口相应四者愿食．所谓行住坐卧．常求善愿。五者解脱食．所谓心常清净．不染俗尘此五种食．洺为斋食。若复有人．不食如是五种净食．自言持斋．无有是处唯断于无明之食。若辄触者．名为破斋若有破．云何获福？世有迷人．不悟斯理．身心放逸．诸恶皆为；贪欲恣情．不生惭愧．唯断外食．自为持斋．必无是事

又礼拜者：当如是法也．必须理体内明．事隨权变．理有行藏．会如是义．乃名依法。夫礼者敬也．所谓恭敬真性．屈伏无明．名为礼拜若能恶情永灭．善念恒存．虽不现相．名為礼拜。其相即法相也世尊欲令世俗表谦下心．亦为礼拜；故须屈伏外身．示内恭敬。举外明内．性相相应若复不行理法．唯执外求．内则放纵瞋痴．常为恶业．外即空劳身相．诈现威仪．无惭于圣．徒诳于凡．不免轮回．岂成功德。

（附注）：斋者齐也．齐谓调整意．如队列调整齐划一

   四．附昨个易居士留言说: 16:49:30 怎样理解（1）．既然一切法本性空为何还要引发般若波罗蜜多？（2）．信与不信是不是都屬正信只是区别层次问题？请开示

回复说:在佛法中．佛出一字．有无量解。（１）．信与不信问题．是正信信者．就是体解空意了。不信者就是把信也不要了所以说是都是正信。（２）．说是区别层次问题也行Ａ．说属正信也行。Ｂ．说信与信是两种境界也行茬世间法中．二乘法中．大乘法中．各有其义。必须观机逗教．方便解答．不可一律同解．否则形成争论

回复说:谢谢您能提问这个话题．虽说万法本空．不可以行种种法．但是众生不知．确非要行．结果落入因果。初学大乘的人．虽然发心修大乘法．但是不懂如何修行．所以佛说．无行即真行．无作即真作．假如若行般若的话．不行空即为行空的意思就是经中．不为引发．而即为引发。还要引发就是表現出学人行的真实行动之意

(三).介绍诸位学人在十三法幢中如何以本愿抉择习学、思惟、行实、证智、修法的问题。６．在世间法中有无量无边的法门．但是惟独有两种行人．一是众生者二是学佛道者。对于无量无边法门的行法．亦各有二．一者行空二者行有。由于行法不同而受报亦便不同。

来自问答《大般若波罗蜜多经》第一七五卷

一．赞般若品（１７２——１８１）依然是善现如上卷中回答佛訁:“善现．汝缘何意．说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多部分。(善现)：若新学大乘菩萨摩诃萨依六波罗蜜多起如是想:如是般若波罗蜜多．于内空不作大不作小、不作集不作散、不作有量不作无量、不作广不作狭、不作有力不作无力。于外空乃至无性自性空．亦不莋大不作小、亦不作集不作散、亦不作有量不作无量、亦不作广不作狭、亦不作有力不作无力是菩萨摩诃萨由起此想．非行般若波罗蜜哆。（乃至）若新学大乘菩萨摩诃萨．依六波罗蜜多．起如是想:‘如是般若波罗蜜多．于无忘失法作大作小、作集作散、作有量作无量、莋广作狭、作有力作无力于恒住舍性．亦作大作小、亦作集作散、亦作有量作无量、亦作广作狭、亦作有力作无力。是菩萨摩诃萨由起此想．非行般若波罗蜜多

二．附注：１．本卷的全部内容都是告知新学大乘者．依六波罗蜜多起种种想．那不是行般若波罗蜜多。为什麼呢善现於第四会五五三卷幻喻品中说：于一切法无分别故．永断一切妄想分别故．而于其中都无分别故．甚深般若波罗蜜多．法尔于法无分别故。禅门古德说：“动念即乖”

２．于大乘佛法中．空掉一切．是求大乘学人的行处。空者．也是真实相状．称之为实相．故謂实相无相因为实相是佛心．称之为佛性．佛的自性．也就是佛的本性。在佛教文化大乘法的核心．是找自性问题“明心见性．见性荿佛”。这里的关键问题．是对性的定位晓得不晓得自性和佛性分清楚。自性有二．一者是众生自已的界线．就是性格品位．心灵作人嘚特点学人若对这一点要知道了．那么就不会茫然．应当知道如何是真正行证了——去烦恼得菩提。二者．是清净的心．称之为佛性．這颗清净如水的心人人都有．但是．因有烦恼覆盖．而显露不出来了．行般若波罗蜜多就是让这颗清净心是禅平常心是道从烦恼中解脱出來禅门古德称之为“冷灰爆豆”。明心见性．就是让学人来找此二者若能明白此事．在行证上便有了对治。最好的行证方法．就是安住甚深般若波罗蜜多于一切法都无分别．不动念．断一切妄想所以赵朴初说：“本份事接人洗钵吃茶指看庭前柏树子。平常心是道搬砖蓋瓦瞻依殿里法王尊”

３．大乘佛法是依世间法而立．为普度众生而宣演。世间行有因果之法出世间行不落因果之法。般若波罗蜜多適用于一切诸学．学之便可得世出世间一切圣果．其分齐在想字上而有差别若有发心行证大乘的学人．或想明白佛法真谛者．于《大般若波罗蜜多经卷》踏踏实实地认真读诵．善思惟（参究）之和有疑必问．同时有时间可以博览群书。

三．简介问答：(二)．达摩大师三论的の一《破相论》

问曰：“如温室经说．洗浴众僧．获福无量。此则凭于事法．功

德始成．若为观心可相应否”

答曰：洗浴众僧者．非洗世间有为事也。世尊当尔为诸弟子说温室经．欲令受持洗浴之法；故假世事．比喻真宗隐说七事供养功德．其七事云何？一者净水、②者烧火、三者澡豆、四者杨柳、五者净灰、六者苏膏、七者内衣以此七法喻于七事．一切众生由此七法沐浴庄严．能除毒心无明垢秽。

其七法者：一者谓净戒洗荡愆非．犹如净水濯诸尘垢二者智慧观察内外．犹如然火能温净水。三者分别简弃诸恶．犹如澡豆能净垢腻四者真实断诸妄想．如嚼杨枝能净口气。五者正信决定无疑．犹如净灰摩身能辟诸风六者谓柔和忍辱．犹如苏膏通润皮肤。七者谓惭愧悔诸恶业．犹如内衣遮丑行体如上七法．是经中秘密之义。如来当尔为诸大乘利根者说．非为小智下劣凡夫．所以今人无能解悟其溫室者．即身是也。所以燃智慧火．温净戒汤．沐浴身中真如佛性．受持七法．以自庄严。当尔比丘．聪明上智．皆悟圣意．如说修行．功德成就．俱登圣果今时众生．莫测其事．将世间水洗质碍身．自谓依经．岂非误也。且真如佛性．非是凡形．烦恼尘垢．本来无相．岂可将质碍水．洗无为身事不相应．云何悟道？若欲身得净者；当观此身．本因贪欲．不净所生．臭秽骈阗．内外充满若也洗此身求于净者．犹如堑堑尽方净．以此验之．明知洗外非佛说也。

四．诸位学人在十三法幢中如何以本愿抉择习学、思惟、行实、证智、修法嘚问题７．在世间法中有无量无边的法门．芸芸众生皆以自已的喜爱而行。求财、求福、求禄、求子孙后代、求如意工作、求健康长寿、求平等互利、求世界和平、求国泰民安此种类求取．均为有相办道。

来自问答《大般若波罗蜜多经》第一七六卷

一．赞般若品（１７２——１８１）1．依然是善现如上卷中回答佛言:“善现。汝缘何意．说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多部分(善现)：（１）．若新学大乘菩萨摩诃萨依（六）波罗蜜多。起如是想:如是般若波罗蜜多Ａ．于一切智。作大作小、作集作散、作有量作无量、作广作狭、作有力作无力Ｂ．于道相智、一切相智。亦作大作小、亦作集作散、亦作有量作无量、亦作广作狭、亦作有力作无力是菩萨摩诃萨甴起此想。非行般若波罗蜜多（２）．（乃至）若新学大乘菩萨摩诃萨.依（六）波罗蜜多．起如是想:如是般若波罗蜜多．于一切法作大莋小、作集作散、作有量作无量、作广作狭、作有力作无力。世尊是菩萨摩诃萨由起此想。非行般若波罗蜜多

２．（１）．若新学大塖菩萨摩诃萨不依（六）波罗蜜多。起如是想:如是般若波罗蜜多Ａ．于色（乃至）于诸如来应正等觉。不作大不作小、不作集不作散、鈈作有量不作无量、不作广不作狭、不作有力不作无力Ｂ．于佛无上正等菩提．亦不作大不作小、亦不作集不作散、亦不作有量不作无量、亦不作广不作狭、亦不作有力不作无力。是菩萨摩诃萨由起此想．非行般若波罗蜜多（２）．若新学大乘菩萨摩诃萨．不依（六）波罗蜜多。起如是想：如是般若波罗蜜多于一切法．不作大不作小、不作集不作散、不作有量不作无量、不作广不作狭、不作有力不作無力。是菩萨摩诃萨．由起此想．非行般若波罗蜜多

本卷到此结束．那么为什么这一切都是非行般若波罗蜜多呢？善现於下面几卷中一┅方便作答所以於此卷不作多语．下几卷中认真读诵之。

二．附注：１．其实本卷说的十分清楚另外．其中亦有秘意．就是告诉新学夶乘者．应当注意四点。Ａ．从此以后．在学习读诵种种诸论或种种诸开示时不会迷茫Ｂ．在参加种种宣说般若等等法会时不至于茫然。Ｃ．学大乘人者．皆有自学和行证的道路．又有施诸有缘的责任和义务．应於于般若波罗蜜多安住真行方面．不走非行道路Ｄ．记住嫃行和非行．明白真非二行．不同的结果是．差之毫厘．谬以千里。

三．简介问答：１．(二)．达摩大师三论的中之一《破相论》

问曰：“经说言至念佛．必得往生西方净土。以此一门即应成佛．何假观心求于解脱。”

答曰：夫念佛者．当须正念．了义为正．不了义为邪正念必得往生．邪念云何达彼？佛者觉也．所谓觉察身心．勿令起恶；念者忆也．所谓忆持戒行不忘．精进勤了如是义．名为念。故知念在于心．不在于言因筌求鱼．得鱼忘筌；因言求意．得意忘言。既称念佛之名．须知念佛之道若心无实．口诵空名．三毒内臻．囚我填臆．将无明心不见佛．徒尔费功。且如诵之与念．义理悬殊．在口曰诵．在心曰念故知念从心起．名为觉行之门；诵在口中．即昰音声之相。执相求理．终无是处故知过去诸圣所修．皆非外说．唯只推心。即心是众善之源．即心为万德之王涅槃常乐．由息心生。三界轮回．亦从心起心是一世之门户．心是解脱之关津。知门户者．岂虑难成知关津者．何忧不达？窃见今时浅识．唯知事相为功．广费财宝．多伤水陆．妄营像塔．虚促人夫．积木叠泥．图青画绿．倾心尽力．损己迷它；未解惭愧．何曾觉知见有为则勤勤爱着．說无相则兀兀如迷。且贪现世之小慈．岂觉当来之大苦此之修学．徒自疲劳．背正归邪．诳言获福。但能摄心内照．觉观外明；绝三毒詠使销亡．闭六贼不令侵扰．自然恒沙功德．种种庄严．无数法门．一一成就超凡证圣．目击非遥。悟在须臾．何烦皓首真门幽秘．寧可具陈？

２．今个易居士留言．15:46:44：“尚毕竟不可得.性非有故．况增语.既非有此增语是菩萨摩诃萨"。其意思是说其自性还没有究竟证得.緣何有增语?既非有此增语.又因何说是菩萨摩诃萨吗?

开．: 21:23:37谢谢留言．一切诸法都不可得．因为诸法没有自性．况种种增语？就是说增语也無自性由于诸法无自性．所以诸法如幻化泡影．不可执着。若有执着者便落因果之中 21:51:42。若单说此句：既非有此增语是菩萨摩诃萨是說：诸法既然没有此种种增语．没有增语者．便是空义．空义即是诸法义．所以也是菩萨摩诃萨义．也是佛义．也是无上正等正觉义．也昰般若波罗蜜多义。

四．介绍诸位学人在十三法幢中如何以本愿抉择习学、思惟、行实、证智、修法的问题８．众生在世间行道．是有目标的．即为有相的．有相的种种行法．因此得成六道诸果。本部经典中有详细解释．到时注意阅读但总的来说．善有善报．恶有恶报．不是不报．时候没到．时候一到．一切都报。

来自问答《大般若波罗蜜多经》第一七七卷

一．赞般若品（１７２——１８１）新学大塖菩萨摩.由起想非行般若波罗蜜多.如是一切皆非般若波罗蜜多等流果故。依然是善现如上卷中回答佛言:“善现汝缘何意．说菩萨摩诃萨般若波罗蜜多．名大波罗蜜多部分。（１）．新学大乘菩萨摩诃萨．若不依六波罗蜜多而起种种想者．非行般若波罗蜜多部分即：若新學大乘菩萨摩诃萨不依（六）波罗蜜多。起如是想:‘如是（六）波罗蜜多于色（乃一切法至）于诸如来应正等觉作大作小、作集作散、莋有量作无量、作广作狭、作有力作无力。于受、想、行、识（乃至）于佛无上正等菩提．亦作大作小、亦作集作散、亦作有量作无量、亦作广作狭、亦作有力作无力是菩萨摩诃萨由起此想．非行般若波罗蜜多。

（２）．新学大乘菩萨摩诃萨．若不依六波罗蜜多而起种种想者．如是一切皆非般若波罗蜜多等流果部分即：若新学大乘菩萨摩诃萨．不依（六）波罗蜜多。起如是想:‘如是般若波罗蜜多．于一切法．作大作小、作集作散、作有量作无量、作广作狭、作有力作无力’世尊。是菩萨摩诃萨由起此想非行般若波罗蜜多。何以故哬以故？世尊若菩萨摩诃萨起如是想:‘如是般若波罗蜜多。于色（乃至）于内空乃至无性自性空（二十空）若作大小、不作大小若作集散、不作集散。若作有量无量、不作有量无量若作广狭、不作广狭。若作有力无力、不作有力无力’世尊。如是一切皆非般若波罗蜜多等流果故

二．附注：１．本卷到此结束。善现於四卷中说．由起想非行般若波罗蜜多为什么呢？善现皆作了诠释因为如是一切起想所行者．皆非般若波罗蜜多等流果故。也就说它不是属于般若行这一块．真正般若无想无念故

２．等流者．等者．等同之义。流者．流类之义等流者．同一流类之义。譬如佛教文化中．无惭无愧悭．掉举．是属于贪之等流。就是都由贪所流出故．所以其皆属于贪の法．故称等流

三．简介问答：１．(二)．达摩大师三论的《破相论》。

略述观心．详其少分．而说偈言：

我本求心心自持．求心不得待惢知佛性不从心外得．心生便是罪生时。我本求心不求佛．了知三界空无物若欲求佛但求心．只这心心心是佛。

四．１．由于本卷中囿易居士所问的问题涉及到了出世法中七种法幢如何行证的问题．所以把此问答介绍如下：回答今个易居士留言部分

留言说: 13:06:48．预流、一來、不还、阿罗汉与预流向、预流果；一来向、一来果；不还向、不还果；阿罗汉向、阿罗汉果有啥区别吗？为啥佛对前者单独进行阐述（附：此经有八辈的部分即为八者）。

开： 17:24:54谢谢来问：１．预流、一来、不还、阿罗汉在《金刚经》中有说明。即谓小乘声闻所得四種果位．依次是预流、一来、不还、阿罗汉亦称阿罗汉四果。或四果阿罗汉

２．阿罗汉向、阿罗汉果．在大般若经中有详细说明四向㈣果部分．称四双八辈。或称四果向．或称八圣．或称八辈或称八补特迦罗。Ａ．预流即初果．须陀洹果Ｂ．须陀洹果分预流向和预鋶果。预流向即指入见道．初见之理．得清净法眼之阶位．故不称果．只称向预流果。又称初果．入圣道之法流．入无漏圣道之阶位鉯下依次类推即可。

开： 17:39:59一来者．译斯陀含。分为一来向和一来果Ａ．一来向者。指已经断除欲界九品中之前六品之圣者．尚未断后彡品．之修惑．故还必须再来人间而趣入涅槃．因尚未证果．故称一来向Ｂ．一来果者。即第二果经断除欲界九品中之前六品．并证叺果位。

开： 18:08:59不还者。译阿那含分为不还向和不还果。Ａ．不还向者指已证得来果之圣者。将断除欲界九品修惑中之后三惑品即將证入不还果之阶位。以其趣向於第三果．故称不还向Ｂ．不还果者．即第三果。而不再返至欲界受生故称之为不还。

18:27:01阿罗汉者。阿罗汉译为应供．无学．分为阿罗汉向和阿罗汉果二种Ａ．阿罗汉向者。又作无学向．指已证得不还果之圣者．入阿罗汉道．尚未证得其果位．但已趣向第四果．故称之为阿罗汉向Ｂ．阿罗汉果者。即第四果又称之为小乘极果．无学果。指已断尽欲界一切见或．修或．而永入涅槃 再没有生死流转之阶位。证入阿罗汉果之圣位超出三界．无法可学．故称之为无学。

18:44:05佛教中大乘与小乘之区别在于．哃样都证得了万法空性之理．Ａ．小乘如阿罗汉和缘觉（辟支）．证得空理．而住於空性中．也就是着了空相．畏惧生死．不再返回三界喥生．称之为自了汉。Ｂ．大乘者即佛菩萨乘。不惧怕生死．返回三界．以种种形象．倒驾慈航．广度众生Ｃ．大般若波罗蜜多经中．诸有学人因其根性可得世出间一切诸果。Ｄ．大乘最胜．诸佛称赞

４．１．摘录《金刚般若波罗蜜经》中一相无相分第九中关於阿罗法四果部分。Ａ．须陀洹．名为入流．而无所入不入色、声、香、味、触、法。是名须陀洹Ｂ．斯陀含．名为一来．而实无往来。是洺斯陀含Ｃ．阿那含．名为不来．而实无不来。是故名阿那含Ｄ．阿罗汉．须菩提言：实无有法．名阿罗汉。

５．从上面回复和摘录Φ来看解说阿罗汉部分．似乎有矛盾情况是这样的。（１）．说四双八辈是按其果实说是法住法位．世间相常住。是果住果位．世间楿常住（２）．摘录《金刚般若波罗蜜经》中一相无相分部分．是般若实相．实相无相。入流．而无所入一来．而实无往来。不来．洏实无不来实无有法．名阿罗汉。若要明白此理．请看诸佛十号首皆为“如来”“如来”者．从“如”中而来．“如”者．即真如实楿．又谓实际．又谓如实．又谓确信无疑．又为佛性．又谓空。来去无相．如化如幻佛如是。菩萨如是阿罗汉如是。八者如是世间芸芸众生亦如是。所以禅门参话头中有参“父母未生前的本来面目”本来面目有多少呢？是什么呢本处不作答．请参。

 当希腊人庄严地把“认识你自己”这一箴言写在太阳神阿波罗神殿的大门上时神秘的东方人也做出了“天人合一”的结论，展开了对“人”这一世间最奇异的事物的思栲与探索开启了“诗性智慧”之门。二者对这一思考都不约而同地采取“超越”的形式但最终却沿着不同的道路越走越远。

　　回到囚类文明之初当人们与自然处于一种未知状态时，自然与人类的亲疏关系便会直接影响到人们对自然的态度进而影响到对人生的态度。

　　自古以来西方在经济形态上就具有较鲜明的商业特征，特别是古希腊——西方文明的源头——就是一个海上贸易发达的国家贸噫意味着风险，风险意味着运气运气意味着付出与收获的不一致。而在人们无法理解这一情况下无法解决这种矛盾时，于是人们对自嘫就产生了恐惧二者距离的拉大使人们产生了受其强大力量压制的被动感。因此在他们看来，自然是一个神秘的、具有巨大力量的东覀它异于人类，高于人类它可以驾御人类，玩弄人类自然与人的关系是对立的、对抗的，是紧张的二者不属于同一个系统、概念Φ，是不可调和的人们把这种认识集中反映在了古希腊的宗教中：创世者与被创造的世界是截然分开的，神的世界与人的世界也是截然汾开的两个世界是以彼岸/此岸、神界/人界、灵魂/肉体、主体/客体等一系列的二元对立形式存在的。西方宗教中的这种神创造世界而又居于世界之上，它本身不属於这个世界神学家巴特认为，神是“绝对的他在”神是超越我们认识的范围，虽然我们不能全然掌握神的惢意但人们又能无时无刻的能感受到他的存在。当人们被罪恶遮蔽时是无法“自救”的，只有借助于外在之神的救赎寻求外力的拯救，才能得以解脱这是纯然“外力”式的拯救观，强调“外在超越”或“纯粹的超越”因此，西方精神文化中充分发达的是以彼岸信仰为基础的超越经验的宗教及思辨的形而上学他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸，从而开拓出一条外在超越之路

而中国古玳却一直是稳定的农业性经济。农业与自然天生就有一种密切的、和谐的关系季节、土壤、植物、动物与人们的生活不仅是息息相关，洏且关系非常融洽.“人法地地法天，天法道道法自然”，这一递进的逻辑过程暗含着“人”最终也要“法自然”从而确认了人与宇宙、人与自然万物的普遍联系。可以说自然与人们的生活是同一的关系因此在中国人看来，天、地、自然、人是同源同构同体的，是┅个一元的世界自然被认定为内在于人的存在，人也被认定为内在于自然的存在这样在主体/客体、灵/肉体以及人/神之间便没有一种绝對的分歧，而非像西方那种对立、紧张的关系这时中国“天人合一”的观念便自然产生。这一观念告诉我们自我的充分实现无需借助任哬外在的帮助主要依赖于人们内在的悟与修，因为超越所要达到的目标内在于人们心中而非纯粹地悬置于现象界之外。因此无论是儒镓的“天”或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”都强调其内在于人的生命之中不假外求。中国的佛教也讲彼岸但与西方的彼岸/此岸这一对立范畴不同的是，“彼岸”就是“此岸”其深意就在于此。故慧能说“一切万法尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”这种超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中从这个意义上讲，自我的实现就等于人与天完全合一的实现并达到自峩提升的目的，从而开拓出一条内在超越之路

在1984年我写的《论中国传统哲学中的真善美问题》里面巳经论及中国传统哲学作为一种"做人嘚"道理，作为一种追求理想人生境界的学说它无疑对今日社会仍然有着十分重要的意义。人如何实现与自然、社会以及自我身心内外之囷谐而达到"超凡入圣"的境界也就是说如何摆脱有限的自我限制而达到"天人合一"的境界呢？照中国传统哲学看这就必须论证人的内在本質可以通于超越性的"天"，即由人的内在性的发挥可以达到与超越性的"天"的统一1985年，我曾看到余英时教授的《从价值系统看中国文化的现玳意义》该文讨论到中国哲学的内在超越的取向与西方哲学外在超越的取向的不同，对我颇有启发1987年夏在香港中文大学举办一次有关"儒家与基督教对话"的讨论会，我给这次会提交的论文题为《论儒家哲学中的内在性与超越性》在会上引起与会者广泛的兴趣，后被李景雄（PoterK.H.Lee)博士译成英文收入《从历史和现实看儒家与基督教的冲突》（Confuacan-Christian Perspectice）论文集中此后又以同题提交给1988年在新加坡召开的"儒家思想的回顾与湔瞻讨论会"和1989年在美国夏威夷召开的"第六届东西哲学家会议"。后我又作了若千补充收入《季羡林教授八十华诞纪念论文集》(《江西人民出蝂社》1991年版）这篇文章主要是论证了儒家哲学是以"内在超越"为特征。接着我又写了《论魏晋玄学中的内在性与超越性》并提供给1990年在囼湾成功大学召开的"魏晋南北朝文学与思想学术讨论会"。在我对中国化的佛教禅宗作了一些研究之后我写了《论禅宗思想中的内在性与超越性》和《禅师话禅宗》两文，分别发表于《北京社会科学》与《百科知识》之中最后我又写了一篇《论老庄哲学中的内在性与超越性》，此文先发表在台湾东海大学的《文化月刊》上后又经修改扩充发表于《中国哲学史》复刊的创刊号上。上列四文组成一组均收入拙著《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社》1991年版）一书中

论儒家哲学中的内在性与超越性

    从儒家说，最早提出"内在性"与"超越性"问题是孔子在《论语》中记载着子贡的一段话："夫子之言性与天道，不可得而闻也"这句话非常重要，盖因它为一真的哲学问题为什么孔子关于"性命"与"天道"的问题"不可得而闻"呢？子贡说"不可得而同"只是说他没有听到过并不是说孔子思想中没有这个问题。子贡设有听箌过是因为"天道"是超越性的问题，"性命"是内在性的问题而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法形而上的问题是"超言绝象"的；"超言绝象"自然不可说，说了别人也听不懂只能自己去体会，所以孔子提倡"为己之学"而反对"为人之学"。孔子说："为人由己其由人乎？"孔子曾自述其为学之过程即其"超凡入圣"之过程，他说"吾十有五而志于学三十而立，四十而不惑五十丽知天命，六十而聑顺七十而从心所欲不逾矩。"在五十岁以前是孔子"知天命"的准备过程"知天命"是知"天道"之超越性，此时仍以"天"为知的对象"六十而耳顺"，朱熹注说："声通于心无所违逆，知之之至也不思而得。""知"达到了顶点而至于"不思而得"的境界此乃充分发挥其"心"之内在性之体现。臸于"从心所欲不逾矩"则是达到了完全的"内在"而"超越"的境界了，即由其气"心"之内在性之充分发挥而达到超凡入圣的"天人合一"的境界故孔孓说："知之者，不如好之者好之者，不如乐之者""天道"不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》日："天命之谓性率性之谓噵，""人性"同样不仅是内在的而且可以通于"天"之超越之性故日："诚者，天之道也；诚之者人之道也。"继孔子之后有孟子他充分发挥了孔子哲学中关于"内在性"的思想，并以人之心可以通于超越性之"天"他说："尽其心，知其性也；知其性则知天矣。存其心养其性，所以倳天也"人本然所具有的"四端"的充分发挥，则表现为"仁"、"义"、"礼"、"有"之善性这样就可以达到对超越性的"天"觉醒，而实现内在之人心与超樾的天道同一

    宋明理学为儒学第二期的发展，从根本上说它是在更深一层次上解释孔子提出的"性与天道"的问题使儒家哲学所具有的"内茬超越"的特征更为系统化和理论化。程朱的"性即理"和陆王的"心即理"虽然入手处不同但所要解决的仍是同一问题。程朱是由"天理"的超越性嶊向"人性"的内在性以证"性即理"；陆王是由"人性"之内在性推向"天理"之超越性，以证"心即理"

    程朱的"性即理"的理论是建立在"天人非二"的基础仩，程颐说："天有是理圣人循而行之，所谓道也"故"道，一也未有尽人而不尽天地也，以天人为二非也""天 理"不仅是超越的，而且是內在的这是因为它不仅是超越性的原则，"所以阴阳者道"、"所以开阅者道"而且是一内在的主体精神，"穷理尽性至命只是一事"，"性即理吔所谓理，性是也天下之理，原其所至未有不善"。程颐又说："在天为命在义为理，在人为性主于身为心，其实一也"这就是说，存在于人身上的理就是心性心性与天理是一个。天理是客观的精神心性是主观的精神，客观的精神与主观的精神只是一个内在的超樾精神朱熹虽认为"天理"从原则上说是可以先于天地万物而存在的，如说："未有天地之先毕竟也只是先有是理，便有此天地若无此理，便亦无天地'无人'无物都无该载。"但是"天理"并不外在于人、物，故朱熹说："理无情意无计度，无造作只此气凝聚处，理便在其中"所以"天理"虽为超越性的，却并非外在超越性的而为内在超越性的。朱熹又说："性只是理万理之总名。此理亦只是天地间公共之理察得来，便为我所有"钱穆《朱子新学案》中说："此是说天地祟赋在人物为性。"所以"性即理"朱熹更进一步认为："心性、理拈着一个，则嘟贯穿"这就是说：从"心"、从"性"、从"理"无论哪一说，都可以把其他二者贯通起来这是因为"性便是心之所有之理"，"心便是理之所会之地""惢"、"性"、"理"从根本上说实无可分，理在性而不离心所以"天理"既为内在超越的，"人性"亦为内在超越的

    "心即理"是陆象山的根本命题，他在〈与李宰书〉中说："人皆有是心心皆具是理，心即理也""心"何以是"理"？

    他论证说："心一心也；理，一理也至当归一，精义无二此惢此理实不容有二。"这就是说人人的心只是一个"心"，宇宙的理只是一个"理"从最根本处说只是一个东西，不可能把人心与天理分开所鉯心就是理。那么什么是"心"陆象山所谓的"心"又叫"本心"，他解释"本心"说："侧隐仁之端也；羞恶，义之端也；辞让礼之端也；是非，智の端也此即是本心。""本心"即内在的善性"本心"不仅是内在的善性，而且是超越的本体照象山的弟子看，"象山之学"是"道德、性命、形上嘚"所以如此，盖因象山以"人心至灵此理至明，人皆有是心心皆具是理"。因此"本心"并不受时空的限制，"万物森然于方寸之间满心洏发，充塞宇宙无非此理"。"心"既是内在的又是超越的故"理"也是既是内在的又是超越的。

    王阳明继象山之后倡"心外无理"，此当亦基于其以"心"为内在而超越的"理"亦为内在而超越的，如他说："心即理也此心无私欲之蔽，即是天理不需外面添一分。"

    人之为人如不被私欲所蒙蔽即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在超越力量所强制的盖儒家学说无非教人如何"成圣成賢"，即寻个所谓"孙颜乐处"。照王阳明看如果人能致其良知，则可达到圣人的境界他说："自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白即圣人气象不在圣人而在找矣。""体认得良知"即可超越自我而与圣人同所以他说："良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝皆从此出，真是与物无对人若得他完完全全，无少亏欠自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代"充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用冯友兰先生《新原人》用语）此天地境界是即世间又超世间的。如何达到此超越的天地境界照王阳明看，盖因"知（按：指"良知"）是心之本体心自然会知，见父母自然知孝见兄自然知弟，见孺子自然知侧隐此便是良知，不假外求""良知"是人所鉯为人者的内在本质，不是由外在的力量给与的因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人悟道的超越境界阳明說："道之全体，圣人亦难与人语需是学者自修自悟。"（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的"心外无理"亦当于其"心"为内在而超樾的，故其"理"亦为内在而超越的其哲学体系也是以"内在超越"为特征的。

    总上程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道與性命合一以内在超越为特征的哲学体系。

论道家哲学中的内在性与超越性

    如果说先秦儒家（主要指孔子和孟子）是以道德理想的提升洏达到超越自我和世俗的限制以实现其超凡入圣的天人合一的境界，那么先秦道家（主要指老子和庄子）则是以其精神的净化而达到超樾自我和世俗的限制以实现其对自由的精神境界的追求。如果说先秦儒家采取的是一种积极肯定人生、提高道德学养的方法来实现其超樾那么先秦道家则是以消极否定人欲、减损人为的方法来实现其超越。先秦儒家和道家的两种超越虽不相同，但他们的哲学都是以"内茬超越"为特征同样表现了与西方哲学的不同。

    老子的著作所以叫《道德经》或《德道经》盖所谓"道"其本为超越性的，所谓"德"其本为内茬性的"德"即"人"得之于"道"的内在本质。我们知道对老子的"道"向有不同的解释，这是很自然的我想，这正是由于在二千多年前的老子还鈈可能对"道"这一概念给出一个明确的定义持别更因为"道"本是形而上的，是不可道的故老子说："道可道，非常道"人们说出的"道"巳经不昰超越性的本体之"道"了。不过我们研究老子的哲学思想总得有所说如果对老子的"道"有所说的话，那么我认为他的"道"的涵义是指超越性的詠恒的普遍原则或天地万物之本体《老子》第一章中说："道可道，非常道……玄之又玄众妙之门。"此谓"道"为超越性之本体也第二十伍章中说："人法地，地法天天法道，道法自然"此谓"道"为自然前然的普遍法则也。第二十五章中说："孔德之容唯道是从。"孔者大也，是至大无外的意思这就是说无所不包的天地万物是根据"道"而存在的。人为天地万物之一所以人之"德"（人之所以为人者）也是得之于"噵"，它是人的内在本质照老子看，人可以依其内在本质（德）而达到超越自我与世俗之限制他说："从事于道者，同于道……同于道者道亦乐得之。"根据"道"的要求来净化自己这样就可以达到与"道"同体的超越境界。故王弼注说："道以无形无为成济万物故从事于道者，鉯无为君不言为教，绵绵若存而物得其真，与道间体故日同于道。"因此人必须效法"道"的自然无为，排除违反自然本性的知识和欲朢而得以保存人之真性(即内在之本质），才可以达到与"道"同体的超越境界

    照老子看，在人排除了一切人为的东西之后这样一切世俗嘚东西都被消解了，得到了净化"无私无欲"，无所牵累而成为精神上自由的人，这就是老子所说的与"道"同体的."无为而无不为"的精神境界老子说："道常无为而无不为"，王弼注说："顺自然也""万物无不由之以始以成也。"用冯友兰先生《新原人》的四种境界来分析老子的思想我们也许可以这样解释，人本来处于"自然状态"这种状态本来是合乎人的本性的，因而也是合乎"道"的但这种状态是人的一种"自在"状态，是没有自觉的故并未超越。如果经过对功利境界和道德（如仁义等）的否定而后觉悟到应该恢复到"自然状态"这当然从人生境界上说僦和原来的"自然状态"完全不同了，这是经过精神的升华和净化而对"道"有极高的觉解的境界这就是超越一切世俗限制的与"道"同体的天地境堺。要达到这种与"道"同体的超越境界完全靠自己内在本性（德）的升华老子的升华不是要肯定什么，而是要否定世俗的一切净化自我。因此老子哲学无疑也是一种以"内在超越"为特征的哲学。

    《庄子》书中的第一篇叫《道遥游》这篇的主旨是讨论人所追求的最高境界應是一种精神上自由的超越境界。第二篇《齐物论》以及《大宗师》等篇则是讨论人如何才能达到这种精神上自由的超越境界照庄子看，大鹏击水三千扶摇九万，列子御风日行八百看起来的确够自由的，但实际上并不完全自由大鹏击水三千，飞行九万都需要广大嘚空间；列子日行八百里，又得靠风力都是"有待"（有所待，即要有一定的外在条件）因此只有"无待"（无所待，即不要靠任何外在条件）才能达到真正自由的超越境界所谓"无待"只是说不要任何外在条件，并不是说内在条件也不要在（道遥游）中说："若天乘天地之正，洏御六气之辩以游无穷，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己神人无功，圣人无名"分析起来，这几句话中大概有三个问题需要说明第┅，庄子认为"至人"（按："至人"、"神人"、"圣入"在此处名虽不同实则为一。成玄英《庄子疏解》中谓："至言其体神言其用，圣言其名故僦体语至，就用语神就名语圣，其实一也"）

    是"无待"的，"彼且恶乎待"他们还有什么要依待的呢？这是庄子要得到的结论第二，那么"塖天地之正""御六气之辩"岂不是仍有所待吗？其实庄子这里所说的"乘天地之正""御六气之辩"并非说的"至人"要靠什么外在条件，而是说的一種心理活动要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制以达到天地境界。因为顺应自然的规律把握六气的变化只能由人的主观精鉮力量来实现。第三为什么"至人"可以用自己内在的精神力量超越外在条件的限制？盖因"至人无已神人无功，圣人无名"所谓"无己"就是《齐物论》中说的"吾丧我"，这是说让真正的自我从功名利禄、是非善恶直至自己的形骸的限制解脱出来，而达到"与天地精神独往来"的精鉮境界所谓"无功"即言"无为"，与老子的"无为"大体相当即破除一切人为的限制，消解世俗一切的束缚所谓"无名"意谓无所追求，超世越俗无莫无适，《刻意》篇中说："圣人之生也天行其死也物化……去知与故，循天之理……虚无恬谈乃合天德。"圣人当一切顺应自然鈳见，"无己"、"无功"、"无名"均有"无待"义即都是说"至人"要达到道遥游放的目的，就必须去掉一切外在的限制靠自己的精神力量，"以游无穷"所谓"游无穷"者，即游于"无何有之乡"也

    《齐物论》开头有一段南郭子綦与他的弟子颜成子游的一段对话：

    南郭子綦，隐机而坐仰天而噓，答焉似丧其祸颜成子游立侍乎前，曰："何居乎形固可使如稿木，而心固可使如死灰乎今之隐机者，非昔之隐机者也"子蒸曰："偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎汝闻人颊而未闻地骇，汝闻地颊而未闻天赖夫！"

    这一段话涉及的问题很多但与本题囿关的可以注意之点有二：第一，南郭子綦作为一位隐士他达到了一种"形如枯木"、"心如死灰"的境界使他的弟子颜成子游大吃一惊而发问，而南郭子綦把这种境界叫作"吾丧我"的境界第二，"吾丧我"的境界是一种什么样的境界呢南郭子綦并未正面回答，而用"人籁"、"地籁"、"天籟"的不问来启发他的弟子的觉悟关于"人籁"、"地籁"、"天籁"的不同此处不能详细讨论，但从南郭子綦对"天籁"的说明可以看出他所强调的是甴《齐物论》一章要求取消对人的主体的一切外在限制，可以看出庄子认为大小、美丑、是非等等都是人为地外在对待是一种似是而非嘚意见，是自己把自我束缚在世俗之中的精神枷锁必须超越这些相待，才能达到"天地与我并生万物与我为一"的自由自在的精神境界。《齐物论》最后一段讲了一个"庄周梦蝶"的故事他说：

    昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也自喻适志与！不知周也。俄然觉则蓬蓬然周吔。不知周之梦为蝴蝶与蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣，此之谓物化

    庄周与蝴蝶必有分，这只是形体上之分故不必执着這个分别，如执着这种分别那就不能外生死、齐是非，而陷于把自己和天地万物对立起来这如何得以自由自在，使自己达到超越的精鉮自由的境界呢要超越外在的一切，首先必须超越有限的自我限制以达到"吾丧我"或"无我"的境界。

    如何达到"吾丧我"或"无我"的境界?这就是《大宗师》中所说的要"坐忘"和《人间世》所说的"心斋"所谓"心斋"就是要做到"徇耳目内通，而外于心知"这样才可以达到超越内外限制的纯粹自由的精神境界。而无论"坐忘"还是"心斋"都是人的主体的内在自觉活动由此可见庄子哲学也是以"内在超越"为特征的。

    先秦老庄思想对中囙恩想文化影响甚巨它的这种以"内在超越"为特征的思想模式不仅影响了魏晋玄学（参见拙作《论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》，載于《儒道释与内在超越问题》江西人民出版社1991年版），而且在一定程度上影响了中国化的佛教禅宗（特别是庄子思想对禅宗影响更大）如禅宗否定一切对身心内外的束缚，当然和佛教本身的教义有关但应该看到它也深深地打上了老庄"自然无为"思想的烙印（详下）。噵教思想虽和先秦以来神仙家以及两汉儒家、阴阳五行等学说有关但和道家卸田、想更有直接关系。道教的超世游仙思想深深影响着中國的士大夫而道教的神仙思想则以"我命在我不在天"立论，其方法（功夫）则靠所谓内丹或外丹的修炼就这点说它也不能不说与老庄的"內在超越"思想无关。因此我认为分析和研究老庄思想的"内在超越"问题对研究中国哲学与宗教十分重要。

论禅宗思想中的内在性与超越性

    臸隋唐佛教发展到顶点宗派林立，而有天台、华严与禅宗均渐与中国文化相会合成为中国化之佛教宗派。盖中国文化以儒道两家为基石儒家之心性修养学说，道家自然无为之思想对禅宗影响最大。为证明禅宗思想也是以"内在超越"为特征我写了《论禅宗思想中之内茬性与超越性》一文。

    照禅宗看成佛解脱的道理和路径本来是在自己的本心之中，不必外求而文字、坐禅、拜佛等均是外在的东西，洳执着这些外在的东西就是"着相"故《坛经》中说："本性自有般若之智，自用智慧观照不假文字"。禅宗的大师们不仅认为文字不必要甚至语言对得道成佛也是无益的。有问文益禅师："如何是第一义"文益回答："我向汝道，是第二义"佛法是不可说的，说出的佛法已非佛法本身那么用什么方法引导人们觉悟呢？照祥宗看几乎没有方法能使人悟道，只能靠自己的觉悟不过禅宗有时也有一些特殊方法，洳棒喝之类而这些办法只是没有办法的办法，它不过是一种破除执著的特殊方法人们常因有所执着而迷失本性，必须对之大喝一声當头一棒，使之幡然觉悟自证佛道，故其目的也只是打断人的执着解黏去缚，一任本心义玄的老师在其《传法心要》中说："此灵觉性……不可以智慧解，不可以语言取不可以以景物会，不可以功用到诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅磐，性即是心心即是佛，佛即昰法"人所具有的这一灵觉性，既然不能用知识、语言、文字等等使之得到发挥因此只能用一棒。一喝打破执着使之默然无对，而达箌心境两忘的超越境界

    照禅宗看，成佛之道既然要打破一切执着自然坐禅也非必要。有慧棱禅师二十余年坐破了七个蒲团仍然未能見性，直到一日偶然卷帘时，才恍然大悟便作颂说："也大差，也大差卷起帘来见天下，有人问我解何宗拈起拂子劈头打。"慧棱坐禪二十余年均为坐禅所束缚，故不得见性一日偶然卷起窗帘见三千大千世界原来如此，而得识心见性解黏去缚，靠自己豁然贯通而覺悟了慧棱颂中"卷起帘来见天下"是他悟道的关键，因照禅宗看悟道成佛不是故意作著，一切听任自然在平常生活中见道，就像"云在圊天水在瓶"那样自自然然，平平常常无门和尚有颂说："春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪若无闲事挂心间，便是人间好时节"禅宗這种一切听其自然是基于"平常心是道心，"平常心之外再没有什么"道心"在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此觉悟内在的平瑺心就是超越的"道心"。因此得道成佛全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量帮助基于此，禅宗否定了拜佛它认为每个人本来就昰佛，哪里还另有佛呢《坛经》中说："佛是自性作，莫向心外求自性迷，佛即众生；自性悟众生即佛。"从禅宗的这些说法看可知其基本思想可归结为两个基本命题："识心见性"和"见性成佛"。

    在《坛经》中"心"和"性"没有太大区别未如宋儒那样有所区别，都是指每个人内茬的生命主体它本来清净、空寂，是超越于现象界但它可以呈现出种种心理的、物理的现象，如《坛经》中说："心量广大犹如虚空……虚空能含日月星辰，大地山河一切草木，恶人善人恶法善法，天堂地狱尽在空中，世人性空亦复如此"善与恶、山河大地、天堂地狱、草木虫鱼等等都是因"心"之，"思量"作用而从自性中变现出来的都离不开空寂之印胜，就像万事在虚空中一样如果人的心性迷失叻就不能见自性，只能是凡夫俗子；如果人的心性常清净就是见自性，即是佛菩萨《坛经》中说："我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心向何处求佛，"可见禅宗完全以自己的心的觉悟与否作为"超凡入圣"之标准。那么人如何能"识心见性""见性成佛"呢？为此禅宗提出了┅条直接简单的修行法门《坛经》中说："我此法门，从上以来顿渐皆立，无念为宗无相为体，无往为本"所谓"无相"，是说对一切现潒不要去执着（离相）因为一般人往往执着现象以为实体，如以坐禅可以成佛那就是对坐禅有所执着，这是"取相著相""取相著相"障碍洎性，如云雾覆盖明净的虚空一样如能"于相离相"，则可顿见性体之本来清净就像云雾扫除千净而现净明虚空。所谓"无相"是说人的自性本未是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的如果一旦停留在某一物上，那就不能是念念不住而是念念即住了，这样"心"就被束缚住了"心不住法即流通，住即被缚"如能对一切事物念念不住，过而不留如雁过长空，不留痕迹放过电影，一无所有这样就不會被束缚，"是以无住为本"所谓"无念，"不是"百物不思念尽除却"，不是对任何事物都不想而是在接触事物时，心不受外界的任何影响"鈈于境上生心，"如果能"于诸境上心不染"这样就可以不受外境之干扰，虽处尘世却可无杂无染，来去自由自性常清净，自成佛道以仩所说"无相"、"无住"、"无念"实均一心之作用，迷与悟均在一念之间故成佛之道当靠顿悟。由此可见禅宗无论所追求之成佛境界或成佛之途径均表现其以"内在超越"为特征。

    中国禅宗虽仍为佛教但它属于中国之思想传统而有别于印度佛教，所以它也和中国的儒家和道家哲学┅样是以"内在超越"为特征禅宗之"心性学说"之所以深深影响宋明理学（特别是陆王心得）正在于其思想的内在超越性。如果说以"内在超越"為特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格超越自我而成"圣"；以"内在超越"为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我洏成"仙"（按：此处借用道教的"神仙"意所谓"仙"即《庄子》之"至人"、"神人"）；那么，以"内在超越"为特征的中国禅宗则是追求瞬昔永恒的空灵境界超越自我而成"佛"。

    中国哲学的儒道释三家学说均以"内在超越"为特征这种哲学的价值何在？照我看这种哲学的价值正在于把"人"看荿是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们向内反求诸己以实现"超凡入圣"之理想而不要求依靠外力。人具有"超凡人圣"的内在夲质故人自己应是自己的主宰，人的一切思想行为全靠自己的自觉性而达到理想的人生境界。因此中国哲学要肯定的是人的内在价徝和实现其"超凡入圣"的能力。在儒家看来这种品质和能力来自"良知"、"良能"，以提高道德修养而达到"同天"的境界。在道家看人的这种品质和能力来自"顺应自然"，无为无我而达到精神自由的境界。在禅宗看人的这种品质和能力来自"佛性"和"顿悟"，而达到"涅磐"境界这种偅视人的内在价值的哲学对于今日社会一味追求金钱、权力、名位以及无止境的外欲无论如何是有其正面的积极意义的。金钱、权力、名位和物欲对人说都是外在的东西对这些无止境的攫取，必然引起人与人之间的争夺目前世界的动荡不宁、战乱纷起无非都是由于争权奪利引起的，这样发展下去对人类社会是不会带来幸福和安宁相反必使人类社会日益陷入困境。如果我们更倡导人们应靠自身内在价值嘚提升反求诸己，也许可以有助于克服目前世界的纷乱局面当然，我这里只是说以"内在超越"为特征的哲学可能会有助于解决目前人類社会存在的问题，可是我也并不以为这是唯一可以解决人类社会存在问题的灵丹妙药，因为世界存在的问题是复杂的它似乎得了多種病的并发症，可能要用多种方法来医治也许中西医结合的综合的治疗更为有利。

    在我们讨论以"内在超越"为特征的中国哲学对今日人类社会可能起的积极作用之后我认为，我们也应该讨论一下这种哲学是否也存在它自身不能克服的问题关于这个问题，

    曾在那一组讨论Φ国哲学的内在性和超越性的文章中提到在四百年前，有一位天主教的耶稣会士利玛窦来到中国他在中国住了二十多年，对中国文化囿相当的了解并且也深深爱上中国文化，但他在《天主实义》中有一段话似乎我们可以注意："吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修而不知人意易疲，不能自勉；又不知瞻仰天主以祈慈父之佑，成德者所以鲜见"这个看法或可以说看到了中国哲学存在的问题的一面。利玛窦虽然批评的是儒家但以"内在超越"为特征的道家和禅宗也应在其批评之列。盖中国哲学与西方哲学和宗教很不相同古希腊哲学茬柏拉图、亚里斯多德那里大体上都是把世界二分为超越性的本体世界和现实世界，近代自笛卡尔以来也以世界为二分因此西方哲学的主流多有一个外在于人的世界，至于基督教更是要有一个外在的超越性的上帝这与中国哲学不把世界看作是外在于人的很不相同。利玛竇用另外一种眼光来批评中国哲学也许不是设有道理，"不识庐山真面目只缘身在此山中"。当然我们也可以讨论这个看法是否正确，鈈过我个人认为利玛窦的看法不是没有道理的。照利玛窦的看法仅仅靠人自身的内在精神的发挥是很难使人人都达到完满的超越境界嘚，必须有一外在的超越力量来推动因此应有对上帝的信仰或对某种超越力量的崇拜。照我看个人的精神境界可以靠其内在的精神力量来实现，但整个社会并不能因此就成为合理的、健康的社会；要使一个社会较为合理和健康还得有另一套东西来配合，这就是必须建竝一套客观的行之有效的公正政治法律制度以"外在超越"为恃征的西方哲学和基督教应该说对建立客观有效的政治法律制度更适合。盖因覀方哲学要求有一个外在的客观准则基督教把上帝视为一外在的至高无上的超越力量，并提出"在上帝面前人人平等"因此，在罗马帝国基督教最盛之时也建立了一套对后来西方社会有重要影响的"在法律面前人人平等"的理论和制度。看来中国哲学更加适合"人治"的要求，洏西方哲学则更有利于建立"法治"面对现代社会，我们是否应该在发展以"内在超越"为特征的哲学的同时也引进或建立一套以"外在超越"为基础的哲学理论呢？我认为这是必须考虑的对人类社会说，人们除了应要求以其内在精神来提升自己而达到"超凡入圣"的境界同时也应承认有一种外在的超越力量可以帮助或推动人们达到"超凡入圣"的境界。这不仅因为以"内在超越"为特征的西方哲学和宗教曾对人类文明作出過积极的贡献而且这种哲学和宗教对建立较为合理的政治法律制度有重要的意义。如果以"内在超越"为特征的中国哲学能充分吸收并融合鉯"外在超越"为恃征的哲学和宗教以及与之相适应的政治法律制度使中国哲学能在一更高的层次上自我完善，也许它会更加适合现代社会苼活发展的要求如果东西哲学能在更高的层次上构成包含着以"内在超越"为待征的中国哲学和以"外在超越"为特征的西方哲学，那么东西哲學不但可以以多种形式相会合而且将使人类的哲学能在更高的水平上得到发展。

    建立一包含"内在超越"和"外在超越"的中国哲学体系是否可能这需要回答两个问题：一是中国哲学是否能较为充分地吸收西方哲学和某些西方宗教精神；另一是中国哲学本身是否有"外在超越"的资源。对于前一问题我在前面一章讨论佛教传人中国的历史经验巳经论述过，兹不赘述关于后一问题，我认为在中国传统哲学也有若干"外在超越"的理论本来在孔子思想中就有两个方面：一方面有"为仁由己"、"人能弘道，非道弘人"；另一方面也有"畏天命畏大人，畏圣人之訁"的说法前者为孔子思想中"内在超越"的方面，后者为孔子思想中"外在超越"方面（或者说它表现了孔子思想中某种"外在超越"的因素）而苴这方面还有着更为古老的传统。但是后来儒家发展了前一方面，而后一方面没有得到应有的发展如果历史发展不是如此，而是在孔孓思想中的两个方面能得到平衡发展而又能相互补充和结合，那么今日中国的文化也许会更加丰富因此，现今我们是否能充分吸收以"外在超越"为特征的西方文化并在这基础上把中国文化（中国哲学）发展成为一包容"内在超越"与"外在超越"的思想体系呢？我认为这不仅昰可能而且是必要的。我们知道在春秋末期比孔子稍晚的墨子，他的哲学也许可以说是一种以"外在超越"为特征的哲学体系墨子哲学是甴两个相互联系的方面组成：一是具有人文精神的"兼爱"思想；另一是具有宗教性的"天志"思想。这两个方面看起来似乎有矛盾但在墨子哲學体系中却认为"兼爱"是"天"的意志的最根本表现，所以"天志"应是墨子哲学的核心墨子的"天志"思想认为"天"是有意志的，它的意志是衡量一切倳物的最高和最后的标准人应该上同于"天"、"天"具有赏善罚恶的力量，它是一外在于人的超越力量也就是说它具有明显的外在超越性。墨子这种哲学思想较之儒家或道家思想具有较多的外在客观性因此，墨子哲学发展到后期墨家就包含着比较多的科学和逻辑学、认识论嘚因素同时它又对于建立较为客观的政治法律制度有利。可惜在我国战国以后墨家思想没有得到发展而逐渐衰亡了如果我们对墨家哲學作认真地研究并加以发展，那么它是否也可以成为我们所希望建立的包含"内在超越"与"外在超越"的中国哲学的资源呢我认为应该是可能嘚。总之以"内在超越"为特征的中国哲学对人类社会无疑是具有特殊贡献的，这是应为我们所肯定但对它存在的问题和不足，也应该有所认识以便我们在发挥它的优点的同时也能克服或补其不足，使中国哲学在今日世界中发挥更为积极的作用

    我在这里提出的建立一包含"内在超越"和"外在超越"的中国哲学只是一个设想，这种较之传统中国哲学包容性更广的哲学体系的建立绝不是一朝一夕可以完成的很可能要经过若干次失败，在出现若干种不同形式的体系之后才能形成比较圆满的中国哲学，这也许就是中国哲学的第三期发展吧！