李若晖:从“天子僭天”到“君天同尊”——何休删削《公羊》发覆
《哲学研究》2017年 第2期
今本《公羊传》昭公二十五年子家驹有“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣”一句，《周礼·考工记·画缋》郑玄注引，则多了“天子僭天”一语，此当为何休注《公羊传》时所删。何休删削“天子僭天”一语，盖欲与《左传》“崇君父”争胜，并得以构造“君天同尊”之新经义。追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义，是以天子为天所囚禁，不得僭越于天。“天子”为爵之一位，有职有责，倘若天子背弃职责，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。汉儒明确将诸侯贪、大夫鄙、庶人盗窃之乱象归因于天子僭天，故“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义，当为“子帅以正，孰敢不正”。然自武帝尊崇《公羊》时起，经师已讳言此义，至何休删削，遂致斯义湮灭。后得清儒之力，“天子僭天”一义方重见天日。
“天子僭天”一语出自《公羊传》之旧文，意在表明天子居于礼仪之下，如果礼数上超过制度规定，便是“僭天”。今文经颜、严博士由此发展出“天囚”学说，认为天子为天囚禁，只能在天所允许的范围内行动。可见，这是制约君权的一种学说。但是，这一学说在汉代却遭到了皇权的挤压而最终被废弃，取而代之的是何休的“君天同尊”说。
东汉一朝，影响深远的经学体系有二：一是何休删削《公羊》，建构了“君天同尊”的经学体系；一是郑玄以《周礼》为核心，建构“礼法合一”的经学体系。郑玄之研究者甚众，何休“君天同尊”的经学体系则罕有问津。本文试为之发覆，以考其流变及与古经义的出入。
一、《公羊传》“天子僭天”之辑佚及何休删削
《公羊传》昭公二十五年：
昭公将弑季氏，告子家驹曰：“季氏为无道，僭于公室久矣，吾欲弑之，何如?”子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣!”昭公曰：“吾何僭矣哉!”子家驹曰：“设两观，乘大辂，朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武，此皆天子之礼也。且夫牛马维娄，委己者也，而柔焉。季氏得民众久矣，君无多辱焉。”昭公不从其言，终弑而败焉。
此节乍观之，流畅通顺，略无疑滞。但清儒浦镗《十三经注疏正字》即抉发：“郑《考工记·绘人职》注引子家驹语有‘天子僭天’句。”阮元《十三经注疏校勘记》亦曰：“唐石经、诸本同。《考工记》‘画缋之事其象方天时变’注引子家驹曰‘天子僭天’，今何本无。”检《周礼·考工记·画缋》：“土以黄，其象方，天时变”，郑注：“古人之象，无天地也。为此记者，见时有之耳。子家驹曰‘天子僭天’，意亦是也。”贾疏：“按《公羊传》云：‘昭公谓子家驹云，季氏僭于公室久矣，吾欲杀之，何如?子家驹曰，天子僭天，诸侯僭天子。’彼云僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，别加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也。”
郑玄所引“天子僭天”一语既不见于今本《公羊传》，则其归属，遂成疑问。学界有二种观点。一是认为“天子僭天”为《公羊》正文，佚于唐代。孙志祖《读书脞录》卷二“公羊传脱文”条曰：“今本《公羊传》但有子家驹曰‘诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣’，而无‘天子僭天’之语，盖今本脱也，贾氏所见唐本犹有此四字。天子僭天，其义甚精，非秦汉以后儒者所能道也。”杨树达也认为：“《贾疏》引《公羊传》文为证，是唐本尚未脱也。”(杨树达，1980年，第78页)但是阮元《校勘记》已言及唐石经无“天子僭天”，孙诒让《周礼正义》复指出《大宰》贾疏引亦无。按《周礼·天官·大宰》：“乃县治象之法于象魏。”贾疏：“《公羊传》云：‘子家驹谓昭公云，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，久矣。’”可见唐代《公羊传》确无“天子僭天”一语，贾公彦本人并未在《公羊传》中读到“天子僭天”。至于《画缋》贾疏所引，乃是贾氏根据自己的经学修养所补出。二是认为“天子僭天”本非《公羊》正文。雷学淇《介庵经说》卷一“章句异同”条曰：“《礼记·经解》引《易》曰：‘君子慎始。差若毫厘，谬以千里。’此汉初《易传》文也。”其自注曰：“《正义》以此为《易·系辞》文，程随沙谓出《易纬通卦验》，皆误。《系辞》今无此文。犹之《考工记》注引‘天子僭天’，疏谓见《公羊传》，今亦无此文也。考《太史公自序》及董子《繁露》、贾子《新书》并引《易传》此语，其时纬尚未出，是此文乃汉初《易传》之说无疑。”雷说似辩而实非。“天子僭天”一语与“差若毫厘，谬以千里”并无可比性。“差若毫厘，谬以千里”全句皆不见于《周易·系辞传》，而“天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，久矣!”作为整体，密不可分，层次井然，决非后儒所作《公羊》传记之语。且《汉书》卷七十二《贡禹传》，元帝初即位，禹为谏大夫，上疏曰：“鲁昭公曰：‘吾何僭矣?’今大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道者，其日久矣!”杨树达曰：“禹语全本《公羊传》，然‘大夫僭诸侯，诸侯僭天子’，皆袭用传文，‘天子僭天’，禹改为‘天子过天道’者，以对天子立言，有所忌讳故耳。”(同上)《续汉书·五行志》一刘注引《春秋考异邮》：“天子僭天，大夫僭人主，诸侯僭上，阳无以制。”三言一贯而径用“天子僭天”，可谓铁证。
如若以为“天子僭天”必为《公羊传》正文，且唐代已佚，则其亡自何时?皮锡瑞认为乃西汉今文颜氏博士《公羊》传本已无。皮锡瑞《经学通论》：“郑君注礼笺《诗》，引《公羊》与何本不同……《考工记》注引子家驹曰‘天子僭天’，何本无之，皆严氏《春秋》也。”(皮锡瑞，卷四，第30页)则以此言有无为《公羊》严氏博士与何氏《解诂》之异。其说实基于惠栋之论。惠氏《九经古义》云：“《公羊》有严、颜二家，蔡邕石经所定者严氏《春秋》也，何邵公所注者颜氏《春秋》也……郑康成注《三礼》引与……石经同，与何氏异，盖所据者严氏本也……颜氏说经以襄公廿一年之后孔子生讫即为所见之世，又以为十四日日食，周王为天囚之类，倍经违戾，皆何邵公所不取。”因此鹿门之说，实乃将“天子僭天”一语之有无归结为《公羊》博士严、颜二家家法之异。杨树达曰：“或疑《公羊传》非脱文，亦是唐以后人以忌讳删去者，说亦近理。乡先辈皮先生锡瑞《春秋通论》，以有此句者，为严氏《春秋》异文，则非是。盖先生偶失考贾《疏》耳。”(杨树达，2013年，第220-221页)实未深考。由惠栋所论“倍经违戾，皆何邵公所不取”者，可知即使以何氏《公羊》经书用颜本，然其释义则并未全用颜说。更何况陈立《公羊义疏》并不以惠说为是：“何氏亦不必为颜氏学，其本或偶与石经所记颜氏说合耳。”其中可注意者为“周王为天囚”一节。何休《公羊传序》：“传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑。至有倍经任意，反传违戾者……以无为有，甚可闵笑者……谓之俗儒。至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴。”徐疏于“以无为有”下注曰：“《公羊》经传本无以周王为天囚之义，而《公羊》说及庄、颜之徒以周王为天囚，故曰‘以无为有’也。”“庄”即“严”，避汉明帝讳改。“天囚”指天子为天所囚禁，即天子不得“僭天”、“过天道”之意。是则“天囚”与“天子过天道”殆为“天子僭天”一语严、颜两家之注语。惠栋言“天囚”乃颜氏义而为何氏所不取，所据当即何序徐疏此言。惠氏见解之完整表述当为：何休《公羊》与汉石经所据之严氏本不同，则其当用颜本；但对于颜氏“天囚”等过于荒谬之处也断然割弃。实则何休所谓“依胡毋生条例”，正是明确宣示要抛开严颜旧解，即绕开严颜共同的祖师爷董仲舒。由此可见，皮锡瑞欲将“天子僭天”一言的有无归结为严、颜两博士家法之异，尤其是陷入绝对二分，认定非颜即严，遂以为何休用严而弃颜，实属误解惠栋。若然，《公羊》“天子僭天”一语之有无断非严、颜博士家法之异，而当为何休所删。唐晏《两汉三国学案》叹曰：“考西汉以来，《春秋》学以《公羊》为最盛。凡朝廷决大疑，人臣有献替，必引《春秋》为断，而所遵者，《公羊》家言也。然其时治《公羊》者，惟严颜二家，其先同出于董生，二家实一派也。逮至东汉之末，何邵公以后起而夺前人之席，一时风尚喜新，翕然从之，亦如《易》《书》《诗》之从马郑，而西汉古说从此亡矣。虽何氏说中不无参用严颜之一二，无如淄渑不别，萧艾难分，而西汉《春秋》旧说，亦如杞宋之无征矣。呜呼!”
二、汉代《公羊》学“天子僭天”之旧经义
何休之所以删削“天子僭天”一语，其隐衷在所撰《公羊传序》中已有所交待：“传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论。说者疑惑，至有倍经任意，反传违戾者，其势虽问，不得不广。是以讲诵师言，至于百万，犹有不解。时加酿嘲辞，援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。是以治古学贵文章者，谓之俗儒。至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴。恨先师观听不决，多随二创，此世之余事，斯岂非守文持论，败绩失据之过哉!余窃悲之久矣。往者略依胡毋生条例，多得其正，故遂隐括，使就绳墨焉。”此序之大旨，在于痛陈以往之《公羊》研究种种创伤弊病，以至于几乎被贾逵以《左传》取而代之。因此何氏作为《解诂》，即立志清除积弊，得《公羊》之正，从而压制《左传》，复兴《公羊》。则何氏之《序》的核心即何氏之学的核心，即在于堵住贾逵奋笔所缘之“隙”。贾逵夺《公》兴《左》，见《后汉书》卷三十六本传，逵条奏《左氏传》大义长于二传者：“臣谨擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明……今《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。”贾逵此奏并未具体指斥《公》《谷》之非，其顾虑在奏中也有陈述：“建平中，侍中刘歆欲立《左氏》，不先暴论大义，而轻移太常，恃其义长，诋挫诸儒，诸儒内怀不服，相与排之。孝哀皇帝重逆众心，故出歆为河内太守。从是攻击《左氏》，遂为重雠。”显然，贾逵也担心重蹈覆辙，像刘歆一样引致诸儒群起攻之。但是即便贾逵没有明说，何休心中还是非常明白的：与《左传》相比，《公羊传》之“隙”就是并不“崇君父”。这并不是说《公羊》中没有尊崇君父之处，而是说《公羊》在君父之上还有“天”的限阈，这在何休看来就是远远不够尊崇。
《后汉书》卷七十九《儒林列传》何休传：“与其师博士羊弼追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》。”则何休非难贾逵，乃远据李育。《儒林列传》李育传：“李育，字元春，扶风漆人也。少习《公羊春秋》，沈思专精，博览书传，知名太学……颇涉猎古学，尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意。以为前世陈元、范升之徒，更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作《难左氏义》四十一事。建初元年，卫尉马廖举育方正，为议郎，后拜博士。四年，诏与诸儒论五经于白虎观。育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”《后汉书》卷三十五《郑玄列传》亦云：“初，中兴之后，范升、陈元，李育、贾逵之徒争论古今学。”即其事。可见李育一生经学成就的核心正是《公羊》《左氏》之争，惜其详已不得而知。可得而推考者，惟“尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意”一语，何休《序》中所言“治古学贵文章者”当即指此而言。寻余嘉锡《古书通例》卷二《明体例》论“汉魏以后诸子”有云：“自汉武帝以后，惟六艺经传得立博士，其著作之文儒，则弟子门徒，不见一人，身死之后，莫有绍传。故其时诸家著述，有篇目可考者，如东方朔、徐乐、庄安等，乃全类后世之文集……自是以后，诸子百家，日以益衰。而儒家之徒，亦流而为章句记诵。其发而为文词，乃独出于沈思翰藻。而不复能为一家之言。一二魁儒硕学，乃薄文词为不足为，而亟亟焉思以著述自见矣……东汉以后，文章之士，耻其学术不逮古人，莫不笃志著述，欲以自成一家……然而当时文士，其学本无专门传受，强欲著书以图不朽。谈道初无异致，而行文正其所长。故虽欲于文章之外别作子书，而卒不免文胜其质，转不如西汉人之即以文章为著作，尚去周秦不远也。”(余嘉锡，第67-73页)李育以《左传》“不得圣人深意”即以其无关经义，谓其长于文采即以拟于东京之辞藻，二者相加，乃以《左传》为文章而非传记，实即《左氏》不传《春秋》。李育此议虽然论证或许出新，原其观点则出自西汉旧说，刘歆《移让太常博士书》即为之痛心疾首。故尔李育之说虽辩，其以《公羊》攻击《左氏》的思路却未取到若何效果，《左氏》声势反而日益高涨。
何休虽“追述李育意”，但他根据贾逵对《公羊》的指斥，对自己的思路做了根本性的调整：不仅要攻驳二传，更要去除《公羊》学以至《公羊传》正文中不利于《公羊》学作为王朝正统思想的部分。何休之所以断然删削“天子僭天”，正表明其不“崇君父”。历来对“天子僭天”的解释，有礼仪解和礼义解。礼仪解主要是基于《公羊传》昭公二十五年子家驹之言和《周礼·考工记·画缋》之文作考证，其大要在于天子礼数也必须合乎礼制规定，兹不赘述。礼义之解，则可申说。《汉书》卷七十二《贡禹传》，禹上疏曰：“后世争为奢侈，转转益甚，臣下亦相放效，衣服履绔刀剑乱于主上，主上时临朝入庙，众人不能别异，甚非其宜。然非自知奢僭也，犹鲁昭公曰：‘吾何僭矣?’今大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道，其日久矣!承衰救乱，矫复古化，在于陛下。臣愚以为尽如太古难，宜少放古以自节焉。《论语》曰：‘君子乐节礼乐。’……今民大饥而死，死又不葬，为犬猪食，人至相食。而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之。王者受命于天，为民父母，固当若此乎!天不见邪?……天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也。故《诗》曰：‘天难谌斯，不易惟王’；‘上帝临汝，毋贰尔心’。”历来对“大夫僭诸侯”与“诸侯僭天子”的理解，都是大夫诸侯使用了诸侯天子之礼，逾越了身份等级的限制。可是对于“天子过天道”即“天子僭天”，却殊难理解。今依贡禹疏文梳理。贡禹上疏的核心，在“王者受命于天，为民父母，固当若此乎”与“天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也”二语，其意则一。因此“天子过天道”的礼义解，是以天高于天子。于是一方面，“天子”虽然握有人世间最大的权力，却并非至高无上，“天子”之上有“天”，“天子”为“天”所命。正是在这个意义上，孟子认为“天子”亦仅为爵之一位。《孟子·万章》下叙周室班爵禄：“天子一位，公一位，侯一位，子男同一位：凡五等也。”《白虎通德论·爵篇》：“天子，爵称也。”《春秋经》成公八年：“秋七月，天子使召伯来锡公命。”《公羊传》：“其称天子何?元年春王正月，正也。其余皆通矣。”何休注：“天子者，爵称也。”则何氏虽删削“天子僭天”，但其《解诂》势不能不依傍严颜旧说——其师羊弼本即《公羊》博士，则其学说相关者，终有防不胜防，删削不尽者在。熊十力曰：“孟子本深于《春秋》者。其书盖以孔子作《春秋》，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。”(《熊十力全集》第三卷，第页)另一方面，“天子”既为一爵位，则此一爵位亦即职位是有职有责的，即“为民父母”，要衣养万民。顾炎武《日知录》卷十“周室班爵禄”条曰：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵；代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。而侮夺人之君常多于三代之下矣。”宣帝朝夏侯胜拼死抗拒尊崇武帝，其理由即是武帝“亡德泽于民”。牟宗三对于“天子僭天”之礼义中“天子”之职责一义也有很好的解说：“《春秋》认诸侯僭天子为大恶，则必认天子僭天亦为大恶也。天子虽法天地，何以不能僭天?以自人之为人言之，任何人不能僭天。天子亦人也，故亦不能僭天。与天地合德可也，而僭天则不可。然天子又不只为一人而已也。天子为政治机构中之首长，不只为一人，而且为一法人。既为一法人，自是政治机构中政治等级内之一级。既串于政治等级中，自必有其等级上之限制。凡属等级，义必如此。此亦为尊尊之义所必涵。政治机构中之政治等级乃尊尊义也。尊尊为义道。一言义必有分，分即位也。义有限界，以方正之义胜。位有等差，随界限义而立也。”(《牟宗三先生全集》第二十五册，第622-623页)二者结合的静态描述见于《周礼·考工记·叙官》：“国有六职……坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”二者的动态结合完美地体现在儒家易代学说之中：《周易·革卦·彖传》：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉!”在革命说中，“顺天”与“应人”都是必不可少的。在《孟子·万章》下所述禅让说中，“天与之”与“民受之”同等重要。因此，倘若天子在掌握了巨大的权力之后，必须以天下万民为念，不得将这一权力用于谋求一己之私利，即贡禹所言“非独使自娱乐而已也”，如果违背了“天子”的职责，就是背弃了天命，是之谓“天子僭天”。陈立《白虎通疏证》以“天子”爵称为“《易》说、《春秋》今文说也”，正与本文上举合。《爵篇》又曰：“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何?以其俱命于天而王，治五千里内也。《尚书》曰：‘天子作民父母，以为天下王。’”所引为《洪范》，此正合天命之爵与“作民父母”之职于一。《说苑·君道》：“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。如此者，《春秋》不予能君，而夷狄之。郑伯恶一人而兼弃其师，故有‘夷狄不君’之辞。人主不以此自省惟，既以失实，心奚因知之。故曰，有国者不可以不学《春秋》，此之谓也。”此文明白区分“君”之人与“君”之位，“位之所以宜事”即君位之职责，如忘此职责，“行其私欲而不顾其人”，乃“是不承天意”，即“僭天”。如此之君，实即“不君”。
三、何休“君天同尊”之新经义
战国时期，随着中央集权制君主兴起，对于君权的制约渐渐被弃之如敝屣。《孟子·万章》下：“北宫镝问曰：‘周室班爵禄也，如之何?’孟子曰：‘其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。’”这一趋势也正是在秦制中达到顶峰。《史记》卷六《秦始皇本纪》二世曰：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。”正对应于贡禹所言“非独使自娱乐而已也”。类似之言又见于《史记》卷八十七《李斯列传》，李斯因上“督责之术”，极言“主独制于天下而无所制”，这正是“天子僭天”!在此，天子背弃了“作民父母”的职责，运用其巨大的权力，餍足一己之私欲，肆于天下万民之上。随之，“天子”也不再是一天命之爵，而是僭越于上天之上，过天道，灭天理的单纯贪欲。汉代之后，虽已无如二世、李斯般露骨无耻，但在古文经学中，仍有保留。《礼记·曲礼》下：“君天下曰天子。”孔疏：“《异义》：天子有爵不?《易》孟、京说：《易》有周人五号：帝，天称，一也；王，美称，二也；天子，爵号，三也；大君者，兴盛行异，四也；大人者，圣人德备，五也。是天子有爵。古《周礼》说：天子无爵。同号于天，何爵之有!许慎谨案：《春秋》左氏云：‘施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王。’知天子非爵称，同古《周礼》义。郑驳云：案《士冠礼》云：‘古者生无爵，死无谥。’自周及汉，天子有谥，此有爵甚明。云无爵，失之矣。”“天子无爵”，正与“天子僭天”之义相因。《周礼》与《左传》，正古文经学之中坚。周予同曰：“古文经典《周礼》与《左传》，分别跟《仪礼》(《王制》)与《公羊传》对抗着。”(周予同，第58页)在此也正可见《周礼》《左传》“天子无爵”与《仪礼》《公羊》“天子爵号”的对抗。是则何休实暗援古文经说，尤其是用到了《左氏》说以改造《公羊》。
何休删削“天子僭天”之后，其学说体系中，“天”虽仍尊，已不在“君”之上，乃“君天同尊”。《文选》卷三十七西晋陆机《谢平原内史表》：“钳口结舌，不敢上诉所天”，李善注引何休《公羊墨守》曰：“君者，臣之天也。”卷三十九江淹《诣建平王上书》：“剖心摩踵，以报所天，”李善注引何休曰：“君者，臣之天。”更有甚者，此“君”已不仅古《周礼》说所言之“天子”，甚至还包括了诸侯。稍后于何氏，韦昭注《国语·鲁语》上“夫君人者，其威大矣”曰：“君，天也，故其威大也。”以“天”训“君”与君之威大毫无联系，且此处之“君”乃指身为诸侯之晋厉公而言，韦氏当自何休处得此新说，而非袭《国语》旧解。《三国志》三《吴书》卷五十九《孙奋传》载诸葛恪上笺曰：“帝王之尊，与天同位。是以家天下，臣父兄，四海之内，皆为臣妾。”“四海之内，皆为臣妾”，乃秦汉王朝之旧贯，如《汉书》卷六十四《严助传》载淮南王安上书曰：“陛下以四海为境，九州岛为家，八薮为囿，江汉为池，生民之属，皆为臣妾。”“帝王之尊，与天同位”则出于何休《公羊》之新说。
四、“天子僭天”之意义
“天子僭天”经文之意义，首先即在于制约君权，尤其是矛头直指至尊之“天子”。董仲舒《天人三策》之三曰：“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”每一职位各有其所应得即为“均”。天子如与民争利，即取所不应得，就破坏了“均”，僭越了天。《春秋繁露·玉杯篇》则阐述得更为清晰：“屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大义也!”君高于民，集中力量好办事；天高于君，力量集中后只能为民办事。《史记·太史公自序》：“上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为而作《春秋》哉?’太史公曰：‘余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。’”与太史公引述之意大致相当的文字见于《春秋繁露·俞序篇》，是则董生确有此说。其以“贬天子”为“达王事”的手段，可见《春秋》“尊王”之义，决非向时君世主磕头。熊十力曰：“《春秋》以道名分，何耶?秦以后奴儒，皆以正名定分为上下尊卑之等，一定而不可易，此缘维护帝制之私，不惜厚诬经义，至可恨也!太史公在汉初，治《公羊》学，古义未坠，其言闻诸董生……董生言《春秋》，显然与奴儒异义，今犹可不辨乎?”(《熊十力全集》第5卷，第666-667页)但是熊氏自为之解则过于激进，至谓：“《春秋》拨乱世而反之正，贬天子、退诸侯、讨大夫，曰贬、曰退、曰讨，则革命之事，所以离据乱而进升平，以几于太平者，非革命，其可坐而致乎?”(同上)以为“《春秋》之道，归于去尊以伸齐民”，“贬天子，退诸侯，讨大夫，是不容有统治阶级也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致太平”。(同上书，第3卷，第1015页)检《繁露》之“上探正天端王公之位”对应于太史公所言之“贬天子，退诸侯，讨大夫”。天子、诸侯固君，实则大夫亦得为君。《仪礼·丧服》斩衰章：“君”，传曰：“君，至尊也。”郑注：“天子、诸侯，及卿大夫有地者，皆曰君。”(参见顾炎武《原抄本顾亭林日知录》卷二十四“君”条、凌廷堪《礼经释例》卷八附《封建尊尊服制考》)熊氏以天子、诸侯、大夫为统治阶级，可从。但是贬讨此三者，并非即是革命，尤其不是“不容有统治阶级”，即彻底去除此三者之位，而是在保留此三者的基础上使此三者之君权受到制约，亦即使此三者各归其位。因此徐复观的评论是十分中肯的：“站在人民的立场以衡定政治价值的得失，实贯通于整个仲舒思想之中，贯通于《春秋繁露》全书之中，至为明显。由此以推论仲舒之意，盖欲把君压抑(屈)于天之下，亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁为心的天心，而行爱民之实。” (徐复观，第2卷，第212页)东汉儒生于此等文字亦不能容忍。班固作《汉书》卷六十二《司马迁传》，全取《太史公自序》，乃将此文改为“孔子知道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，恰恰删去“天子”，与何休同一用心。综而言之，《公羊》“天子僭天”学说乃是保留君位而限制君权，使在君位者必以苍生为念，不得徇一己之私。一方面，班固、何休删削旧文，取消对于君权的限制，虽口诵孔子，实为奴儒；另一方面，熊十力以之为取消君位君权，则过于激进，超越了历史时代之限阈，持论羼入太多现代因素。
“天子僭天”经义并未简单停留在以君之位制约君之人，还进而基于孔子正名学说，以君位的道德要求塑造为君之人的道德。《史记》卷十四《十二诸侯年表》序：“及至厉王，以恶闻其过，公卿惧诛而祸作，厉王遂奔于彘，乱自京师始，而共和行政焉。是后或力政，强乘弱，兴师不请天子。然挟王室之义，以讨伐为会盟主，政由五伯，诸侯恣行，淫侈不轨，贼臣篡子滋起矣。”此文乃以《公羊》“天子僭天”之义概述周之衰与春秋之乱。厉王身为天子而僭天，以位足欲，专利弭谤，以致共和行政，周召以公卿行天子事。其后讨伐盟会，出于诸侯，政不在京师。诸侯僭天子，于是下有大夫僭诸侯，士庶盗窃。所谓“贼臣篡子”即孟子之“乱臣贼子”。《孟子·滕文公》下：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，赵注：“言乱臣贼子惧《春秋》之贬责也。”赵氏所言，恰可证《公羊》“天子僭天”之义，在东汉季世已极衰微，故何休得以觍颜删削。由“天子僭天”之义以观“乱臣贼子惧”，乃是在上位者正人先正己，于是下之僭窃之徒，悚然知所戒惧。《论语·颜渊篇》接连三则孔子对季康子问，正是斯义：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正!’”又：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”刘宝楠正义曰：“然则民之窃盗，正由上之多欲，故夫子以‘不欲’勖康子也。”又：“季康子问政于孔子，曰：‘如杀无道，以就有道，何如?’孔子对曰：‘子为政，焉用杀!子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”何晏引孔安国曰：“亦欲令康子先自正。”此三则皆合于《公羊》“天子僭天”之义，而不同于赵岐所解。尤可注意者，第一则中，孔子曰“子帅以正，孰敢不正”，正言在上位者自正，则臣子不敢不正，此即“乱臣贼子惧”之真谛所在。《公羊传》成公十五年：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”何注：“明当先正京师，乃正诸夏，诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。叶公问政于孔子，孔子曰：近者说，远者来。季康子问政于孔子，孔子曰：政者正也，子帅以正，孰敢不正。是也。”正引孔子“子帅以正”之语为释(戴望注《论语》复引何休此语以注“子帅以正”，可谓善为注者)。刘逢禄《刘礼部集》卷四《释九旨例》下《贬绝例》发挥其义曰：“《春秋》欲攘蛮荆，先正诸夏；欲正诸夏，先正京师。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正诸侯；欲正诸侯，先正天子。”极确。《史记·太史公自序》：“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”此即“礼禁未然之前”，故《春秋》为“礼义之大宗”。如依赵岐之说，则是《春秋》在乱臣贼子僭窃篡弑之后，以史笔贬责之。此义《左传》固多记载，然齐太史晋董狐所记，见载于鲁史者，乃所谓“不修《春秋》”，是则孔子所修之义何在?且此乃同于“法施已然之后”，于是《春秋》乃离于礼。此之所以西汉以《春秋》为“礼义之大宗”而“贬天子”，东汉则谓“《春秋》稽合于律”(《论衡·程材》)，遂删削“天子僭天”。
熊十力论汉儒四善，三为“通经致用”：“非徒侈博闻，事笺注。但其致用，只在帝政之下言匡济。如辅君德，及用人行政方面，竭力以图功效。自汉以迄清世，所谓名儒名臣，经国济民之大业，不过如此。至于社会及政治上许多根本问题，如君主之权力，及贫富不均等等，汉以来儒者，似少能注意。因其只为考据之业，未知于大处用思故耳。”(《熊十力全集》第3卷，第814-815页)盖于汉儒学说之了解过于皮相。即以熊氏所举“社会及政治上之根本问题，如君主之权力，及贫富不均”，正是“天子僭天”学说所关注者。汉儒之失不在其缺乏道德热情与理性认知，而在不能将道德热情与理性认知制度化，最终空洒一腔热血。
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