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如希望直接展示，可邮件联系我们（ｂａｎｇ＠ａｉｗｅｉｂａｎｇ．ｃｏｍ）(C)广东全彩科技有限公司 版权所有 客服热线：177-　　后来，李杰看劳生福没有事，2011年在帮助劳生福、唐胜茂取得了美兰水滨花园市政拆迁安置房项目承建权后，打包一并收取了美兰新苑住宅小区项目那部分好处费。
　　2010年5月，邵兴华为了感谢李杰帮助其承建到美兰区的廉租房项目，分2次给李杰送了共计200万元。后来，时任海口副市长的李杰听到风声，说自己正被调查。慌忙通过陈利于2013年12月及2014年1月，将200万元退还给邵兴华。同时，李杰还严厉正告邵兴华：“如果有关部门找你了解情况，万不可说送过我钱。否则，我要真出了事，你也跑不了。”
　　2015年春节后，李杰闻听自己已躲过一劫“安全”了，便迫不及待地打电话邀请邵兴华到家做客。在家里，李杰交代邵兴华把归还的200万元再给陈利。邵兴华当然不敢怠慢，过了十多天，就又把200万元通过不同途径给了陈利。
　　●“拜年红包”
　　办公室收14送礼人
　　53万元红包
　　逢年过节向李杰“进贡”已成为一些工程老板开发商们必须学会的“规矩”。这些年，李杰收了不少“拜年红包”。送礼人包括陈利等14人共计53万元，其中个体老板陈利2006年至2015年期间，连续10年共送给李杰10万元；海口美兰区教育局原局长谢某2007年至2010年期间，共给李杰送3万元；海口市美兰招投公司原总经理杨某2009年至2012年期间，连续4年共送给李杰4万元……
　　庭审法官认为，李杰收受下属的所谓“拜年红包”，其收受的地点均在其办公室，故这些“拜年红包”与普通的节日送红包性质有本质的不同，应当认定为受贿。
　　新华社北京9月14日电(记者齐湘辉 查文晔 刘欢)国台办发言人马晓光14日在例行新闻发布会上应询表示，台湾同胞投资保护法修正案已审议通过，将为台湾投资者创造更加公平、稳定、透明的法律环境。对台胞在大陆投资，开放度将更高，准入领域将更广，不涉负面清单的台商投资将无须审批。
　　马晓光介绍说，9月3日，十二届全国人大常委会第22次会议审议通过了台湾同胞投资保护法修正案。本次修法是按照全国人大常委会授权决定规定的期限和要求进行的专题修改。根据有关规定，对负面清单以外的台资企业设立变更审批事项改为备案管理，也就是说对台资企业实行准入前国民待遇加负面清单管理模式，这将为台湾投资者创造更加公平、稳定、透明的法律环境。
　　他说，对台胞在大陆投资来说，一是开放度更高，投资准入领域更广。凡不涉及负面清单的台商投资，无须审批，只需经过备案即可完成企业设立变更手续。二是便利化程度大幅提升。备案流程大幅精简，办理时限也将大大缩短。随着改革不断深入，台湾同胞投资保护法及其实施细则还将进一步修改完善。
　　马晓光还应询介绍了国台办和贸促会联合印发的《关于进一步推动台资企业利用仲裁方式解决经贸争议的通知》的情况。他表示，这是两部门贯彻全面推进依法治国的精神，运用法治方式推进两岸交流合作，依法保护台湾同胞权益的重要举措。
　　有记者问：台北故宫博物院前院长冯明珠受邀担任北京故宫研究院顾问，岛内有人称其触犯台湾有关规定，要求对其展开调查，发言人对此有何评论？马晓光表示，显然这是单纯的学术交流。据了解，故宫研究院是故宫博物院设立的学术研究与交流的非建制机构，汇集海内外知名专家学者，共同搭建开放式的高端学术平台。我们尊重两岸文化机构和个人的合作意愿。
　　中新社北京9月14日电 (记者 路梅 张晓曦)国务院台办新闻发言人马晓光14日指出，今年5月20日以来，民进党当局拒不承认“九二共识”、不认同两岸同属一中，单方面破坏两岸共同政治基础，导致两岸制度化交往机制停摆，持续8年的两岸关系和平发展良好势头和成果受到严重冲击。
　　国台办14日在北京举行例行记者会。马晓光在回应“如何评价现在民进党的大陆政策和未来两岸关系发展”相关提问时作上述表示，并指出“两岸同胞特别是台湾民众对两岸关系前景感到担忧”。
　　马晓光说，两岸同胞是一家人，是血脉相连的命运共同体。要在认清历史发展趋势中把握两岸关系前途。两岸关系和平发展是维护两岸和平、促进共同发展、造福两岸同胞的正确道路。坚持“九二共识”，坚持体现一个中国原则的共同政治基础，继续走两岸关系和平发展的正确道路，最符合两岸同胞的共同利益。“台独”是没有出路的，任何形式的“台独”分裂行径，都必将遭到全体中华儿女的坚决反对，必然走向彻底失败。“在维护国家主权和领土完整这一原则问题上，我们的意志坚如磐石，态度始终如一。”
　　有记者追问，大陆方面曾评价台湾当局领导人蔡英文的就职演说是“没有完成的答卷”，有没有一个“交卷”时间期限？
　　马晓光回答，两岸关系何去何从，到底要怎么走，是继续走和平发展的正确道路，坚持“九二共识”、造福两岸民众，还是与之相反？这取决于台湾当局的一念之间。
　　有记者提到，蔡英文日前在金门呼吁两岸从“小三通”历史经验出发，坚持两岸和平往来，搁置争议、存异求同、善意互动，为两岸民众谋求更大的福祉，发言人对此有何评论？
　　马晓光表示，“小三通”只是金门、马祖与福建沿海地区的往来。熟悉这段历史的人都清楚，民进党当局是在台湾民众强烈呼吁和金马各界人士的积极争取下，迫于压力被迫开放的。两岸双方真正建立互信、良性对话，推动两岸实现全面直接双向“三通”是2008年以后的事情，基础是“九二共识”。历史事实已充分说明，只有坚持“九二共识”这一政治基础及认同两岸同属一中的核心意涵，才能够切实搁置争议、求同存异、良性对话、善意互动，造福两岸同胞。
　　13日蔡英文在会见即将卸任的美国在台协会主席薄瑞光时称，感谢美国多年来持续对台军售，台湾愿意持续扮演美国在区域内值得信赖的安全伙伴，期待未来强化台美的军事关系。
　　对此，马晓光应询表示，大陆方面历来反对外部势力插手干涉台湾事务，这个立场是一贯的、明确的。“我们也愿意告诉台湾当局，真正维护台海和平、真正对台湾前途有利的是回到两岸关系和平发展的正确道路上来，舍此别无他途。”(完)
　　中新网贵阳9月14日电 (记者 张伟)由贵阳市政府、中国工信部电子一所、美国加州大学伯克利分校共同筹建的“贵州伯克利大数据创新研究中心”14日在贵阳揭牌，该中心首期建设落户贵阳经开区。
　　贵州省作为中国首个国际大数据综合试验区，将大数据发展作为推动经济提质转型的主攻方向和突破口，发展大数据成为贵州省重要的战略行动。
　　贵阳市长刘文新表示，贵阳作为贵州大数据战略行动的主战场，积极先行先试，以大数据为引领加快打造创新型城市，首创提出“块数据”理论，成功打造全球首个以大数据为主题的博览会和峰会，获批建设国家首个大数据产业发展集聚区等，大数据已成为贵阳创新发展的战略引擎。
　　为进一步提升贵州省大数据引领创新经济社会的能力，为贵州引进尖端人才、建立顶级智库，贵阳市政府、中国工信部电子一所、美国加州大学伯克利分校经过协商共同筹建“贵州伯克利大数据创新研究中心”。
　　贵州伯克利大数据创新研究中心的建设分两个阶段。第一阶段，贵州伯克利大数据创新研究中心建设成为专用于提高贵州省居民健康和社会福利并可在中国甚至全球具有推广价值的大数据分析研究应用中心，探索21世纪前沿研究方法和政策实践的数据分析解决方案。
　　第二阶段，在实现第一阶段目标的基础上，筹建三方在大数据民生服务、大数据政府治理、大数据产业应用三个领域，从基础研究、技术开发等五个方面开展深入合作，有效盘活大数据存量、利用大数据增量，为政府经济决策和惠民服务效率提升提供支撑，推动大数据创新驱动产业发展的深刻变革。三方将打造“1+5+X”体系，即1个伯克利中国大数据产业技术创新中心，大数据研究开发平台、大数据成果转化平台等5个平台，学龄儿童大数据实验室、老年人大数据实验室等X个实验室。
　　三方共同期望将贵州伯克利大数据创新研究中心建设成伯克利中国大数据产业技术总部和教育基地，形成具有全球影响力的大数据创新研究中心。
　　伯克利社会福利学院终身教授、伯克利中国研究中心研究员朱莉安·秋博士认为，贵州伯克利大数据创新研究中心是迈出了重要一步，未来将服务于更加美好的社会。该中心将在实践领域成为最佳实践者和最佳领导者。(完)
　　老兵，边关最动人的风景
　　■本报记者　刘建伟　特约记者　薛成清　通讯员　王子冰
　　又是一年退伍季。老兵走了，但他们的故事还在边关流传，余音绕梁、余味长存。老兵是一本书，打开了，那是一部从毛头小伙成长为血性男儿的恢宏长篇；老兵是一幅画，展开了，那是一帧青春跳跃、激情飞扬的军旅画卷；老兵是一首歌，吼起了，那是一段搏动心澜、铿锵豪迈的奉献音符。当边关再次响起“驼铃曲”，送走老兵，让我们把他们的故事留下。关于无悔担当、关于崇高责任、关于真挚友情，老兵的故事里，有你我的影子，有军旅人生的写意，有万里边关的安宁，有祖国人民的重托，还有那一段激情燃烧的难忘岁月。
　　最难舍
　　走前再巡一次边防线
　　地点：黑瞎子岛　　主人公：上等兵贾翰宇
　　9月1日，黑瞎子岛，黑龙江省军区边防某团“东极哨所”。上等兵贾翰宇一大早起床便穿戴好装具，与即将接任自己岗位的列兵田栓波等人走出营门，执行巡逻任务。
　　“小心！”一个踉跄，贾翰宇差点摔倒。这是贾翰宇军旅生涯中最难割舍的时刻——今天将是他最后一次巡逻。再过几天，他就要脱下军装，退伍返乡。
　　早已习惯巡逻路上的颠簸，早就记下通往每块界碑的道路，然而今天，他的双脚却像灌满铅一样沉重：两年军旅生涯，700多个日日夜夜，今朝一别，何时才能再次回到这片眷恋的热土？
　　2014年夏，贾翰宇大学毕业后，放弃了父母为他安排的舒适工作，选择来到军营，来到了条件艰苦的北疆哨所。“从小到大，就爱这身绿军装。这个世界上能为梦想‘付诸实践’的人并不多，我是幸运的。”贾翰宇憨厚一笑，眼神清澈。
　　难忘军旅，戍边无悔。“边关给了我‘三宝’：忠诚、坚强和乐观！”贾翰宇清晰记得第一次巡逻时，大雪没腰，是哨长拽着他走完了全程，“边防军人没有孬种，就算背，我也要把你背到界碑前！”那一刻，他从哨长身上看到了卫国戍边的神圣和崇高。
　　山高林密，坡陡路滑。贾翰宇不时为身边战友讲解注意事项，遇到隐蔽道路，便用随身携带的红漆在树干上做标记。他说：“即便脱下军装，我也有责任将这些‘经验’传给新战友。”
　　当初，官兵盼新式巡逻装备“盼红了眼”，可装备一来，大家又都“傻了眼”。“为让战友尽快掌握新装备操作技能，他主动请缨学习新装备，白天对着装备器材一个动作一个动作练习，晚上在模拟训练室一个零件一个零件研究，最终总结出一套‘试用口诀’，缩短了新装备战斗力生成周期。”张指导员语气中充满对贾翰宇的肯定和不舍。
　　“翰宇爱边防，爱得深沉。”随行的指导员张欣鹏说。穿过一片芦苇荡，259号界碑到了。贾翰宇和战友们举起右手，庄严敬礼。一代代边防军人接力守护着这座界碑，甘守清贫和寂寞……只因他们心中深藏着祖国和人民。
　　贾翰宇在界碑旁取了一抔泥土：“我要把边关的泥土带回家，永远珍藏，让它随时提醒我，不忘初心、不失本色。”转头再望一眼边关的群山、黑土，一个声音在贾翰宇耳边萦绕：曾经，家乡是故乡；明天，故乡是哨所。
　　最难忘
　　界碑旁刻下自己的名字
　　地点：阿尔泰山南麓　　主人公：上士吉阳等
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符瑞，或称之为祥瑞瑞应祯祥符应嘉瑞嘉祥等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与吉兆。符瑞文化生于殷周之际，殷周之际新天道观念的形成是…
符瑞，或称之为祥瑞瑞应祯祥符应嘉瑞嘉祥等，是古代帝王承天受命、施政有德的征验与吉兆。符瑞文化生于殷周之际，殷周之际新天道观念的形成是其产生的关键因素，图腾崇拜、征兆信仰、史官文化等因素是其产生的重要原因。符瑞文化产生后，经历了先秦滥觞、秦汉繁荣、魏晋嬗变、六朝整合、唐宋复兴和元明清衰落几个主要阶段，对中国古代的政治、宗教、礼制、文学等众多领域产生了深远的影响。符瑞文化与政治。符瑞文化是一种政治文化，政治功能是其基本功能。首先，符瑞文化具有政治建构功能。符瑞文化为王权政治的合法性提供了强有力的天命依据。在中国古代社会中，较为普遍的思想信仰与观念是：王权嬗替乃天道必然，一切政权的更迭皆由乎天命，取乎天道。然而，神道阐幽，天命微显，天命又需要借助符瑞现象来显示。因此，符瑞实际上起着昭示天命、彰显德行的重要作用。正如沈约所说：夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。其次，符瑞文化具有政治评价功能。董仲舒说：至德以受命。又说：天瑞应诚而至，皆积善累德之效也。可见，天命有德瑞应之来，必昭有德的符瑞理念，使德行、德政和德治直接与君王关涉。符瑞不仅是王者承天受命的天意灵征，更是王者圣德充溢的天意嘉奖。这样，符瑞文化不仅以天命、征兆与王权、德行的完美契合构建了我国古代王权统治合法性的理论根据，同时也构建了统治阶级自我肯定、自我宣扬和自我美化的评价机制，为统治阶级歌功颂德、粉饰太平提供了有力的思想资源。这种对功德的宣扬、太平的粉饰又从某种层面上增强了王权政治的凝聚力和向心力，巩固了王权政治的统治。最后，符瑞文化具有政治调节功能。符瑞显现促使统治阶层调整统治策略：或改元以应天瑞，如汉武帝因获白麟、得宝鼎改元元狩、宝鼎;或立祠设祭，以合符应，如秦献公因栎阳雨金以为得金瑞，故作畦栎阳而祀白帝;或赏赐功臣、大赦天下以收揽人心，如汉宣帝时，每有符瑞显现，就遍赐群臣、大赦天下。这些举措缓和了阶级矛盾，加强了统治阶级的凝聚力，形成了统治阶级内部别具特色的自我调节、自我修复和自我完善的运行机制。符瑞文化与宗教。符瑞文化是中国古代宗教文化或宗教意识的一部分，强化君权天授的政治观念、弘扬神道设教的伦理思想，具有巨大的道德作用，同时也具有劝善惩恶的宗教功能。尤其是随着谶纬神学的盛行，符瑞文化中德行因素得到凸显和泛化，不仅是统治者的为政之德，社会生活各个层面的道德伦理规范也都与符瑞相关涉。《孝经左契》曰：孝悌之至，通于神明，则凤凰巢。《瑞应图》曰：王者仁义，则紫脱见。《礼稽命征》曰：王者制礼作乐，得天心，则景星见。这些文献中，孝悌、仁义和礼乐等德行范畴都被包括进去。凡恪守德行规范，天便降下符瑞，否则就降之以灾异。这种思想信仰的内在逻辑是以类相召的天人感应观念。实际上是善恶报应思想的反映，是对中国古代积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃之类思想的继承和提升。因此，儒学宗教化、道教诞生、佛教传入均出现在符瑞思想流行的汉代社会便不足为奇。此后，在符瑞思想流行的魏晋六朝以及隋唐时代，佛、道二教深受符瑞文化影响，进而多向互动也就成为大势所趋。如著名道士陶弘景、寇谦之，僧人昙无谶、释玄畅等人，他们通晓图谶，倡导、援引，甚至造作天命符瑞，或借以自神其身，增强宗教的神圣性，从而赢得了大众信仰;或借以向皇权靠拢，发挥其资于治道，辅翼王化的政治作用，从而获得了皇权支持。这些举措都使佛、道二教获得了长足发展。符瑞文化与礼制。隋文帝杨坚曰：王者承天，休咎随化，有礼则祥瑞必降，无礼则妖孽兴起。治国立身，非礼不可。礼作为天地之序，在古代政治与社会生活中，是必须躬身践行的行为规范与道德准则。而符瑞是天降吉兆，是天人感应的体现。天降瑞兆，人君必须恭领天命，践行一定的礼仪规范来作为答谢。因此，符瑞昭，宜答天神，以光上帝，是历代统治者倡导王权天授及符瑞思想的基本逻辑。出于这种目的，每当有奇异兆征显现并被判定为符瑞时，各种形式不一、规模有别的祭祀礼仪便随之举行。久而久之，就形成了既定的礼仪制度。周成王时见凤皇q荚之瑞，周公与成王沉璧河、洛以祭神;文帝时见黄龙之瑞，文帝郊见雍五;汉武帝时见一角兽之瑞，武帝荐五，加一牛以燎祭神;三国时期吴主孙权屡获嘉瑞，登坛燎祭以奉天神。如此等等，不胜枚举。更有甚者，若众瑞并至，则报告成功，封禅以答之。《尚书中候》曰：自昔古帝王，功成道洽，符瑞出，乃封泰山。封禅是古之帝王祭祀天地、报告成功的盛大典礼。符瑞文化与封禅礼仪都只与帝王有关，一为天意嘉奖，一为盛礼答谢，二者完美契合：一方面，符瑞显现引发封禅动议并进而促成封禅典礼的举行;另一方面，封禅典礼的举行又需要符瑞显现作为其天命依据。因此，符瑞成为祭祀礼仪特别是封禅典礼能否举行的重要条件。符瑞文化与文学。刘勰在《文心雕龙正纬》中说：白鱼赤鸟之符，黄银紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章。符瑞文化有助于文章，是不争的事实。在符瑞文化流行的时代，文学创作用瑞是极其普遍的现象。用瑞是指在文学创作过程中援引符瑞或直接以符瑞为述写对象。用瑞是文学与符瑞文化关联的重要形式。文学创作用瑞含有颂美时政、粉饰太平的政治目的。文学创作用瑞的普遍性，既表征符瑞文化在此时期的流行，又表明文学文本、颂美主题与符瑞所具备的颂美功能相契合。以诗歌为例，用瑞主要表现在溢美时政的政治诗歌中，仅就《先秦汉魏晋南北朝诗》来看，它辑录汉至隋时期的乐府歌辞，其中郊庙歌辞、燕射歌辞、舞曲歌辞、鼓吹曲辞分别为347、126、85和71首，相应的用瑞诗歌就有92、40、20和28首。在文学创作过程中，一旦文学创作较多地关注政治，服务王权、歌颂帝德，符瑞文化潜在的颂扬功能便会被激起。久成惯例，屡见不鲜。因此，一旦颂声兴起，符瑞文化与文学契合的历史情境重复显现，符瑞文化必然会现身于中国文学的殿堂。这是符瑞文化与文学关联一个不可忽略的重要方面。。
唐代是中外文化交流的繁荣时期，由于丝绸之路的空前畅通和佛教的大举东传，印度幻术也源源不断进入华夏，对中国乃至整个东亚地区的幻术艺术都产生了很大影响。唐代传奇小说集《原化记》中收录了一个《嘉兴绳技》的故事，描写了一场神奇的幻术表演通天绳技。有人认为这是一个由中…
唐代是中外文化交流的繁荣时期，由于丝绸之路的空前畅通和佛教的大举东传，印度幻术也源源不断进入华夏，对中国乃至整个东亚地区的幻术艺术都产生了很大影响。唐代传奇小说集《原化记》中收录了一个《嘉兴绳技》的故事，描写了一场神奇的幻术表演通天绳技。有人认为这是一个由中国魔术师创造的魔术，通过海路流播到欧洲[1](P434)，其实这是一个从印度传到中国及世界各地的古老幻术。一、嘉兴绳技：一场神奇的幻术表演《嘉兴绳技》最早见于《原化记》。该书为唐末皇甫氏所撰，其人名不详。原书已失传，今仅存佚文，多为《太平广记》所收。所述多志怪之事，也有神仙传说。《太平广记》收录该文曰：唐开元年中，数敕赐州县大T。嘉兴县以百戏，与监司竞胜精技。监官属意尤切，所由直狱者语于狱中云：党(倘)若有诸戏劣于县司，我辈必当厚责。然我等但能一事稍可观者，即获财利，叹无能耳。乃各相问，至于弄瓦缘木之技，皆推求招引。狱中有一囚笑谓所由曰：某有拙技，限在拘系，不得略呈其事。吏惊问：汝何所能?囚曰：吾解绳技。吏曰：必然，吾当为尔言之。乃具以囚所能白于监主。主召问罪轻重，吏云：此囚人所累，逋缗未纳，余无别事。官曰：绳技人常也，又何足异乎?囚曰：某所为者，与人稍殊。官又问曰：如何?囚曰：众人绳技，各系两头，然后其上行立周旋。某只须一条绳，粗细如指，五十尺，不用系着，抛向空中，腾掷翻覆，则无所不为。官大惊悦，且令收录。明日，吏领至戏场，诸戏既作，次唤此人，令效绳技。遂捧一团绳，计百余尺，置诸地，将一头，手掷于空中，劲如笔。初抛三二丈，次四五丈，仰直如人牵之，众大惊异。后乃抛高二十余丈，仰空不见端绪。此人随绳手寻，身足离地，抛绳虚空，其势如鸟，旁飞远r，望空而去，脱身狴犴，在此日焉[2](P1449)。此绳技的特别之处在于，表演者先将绳抛向空中，使之垂直向下，然后攀绳而上，不知所终，给人以不可思议的神奇魅力，因此在中国古代极为罕见。而我们一般所见的绳技，是先将绳的两端固定，使之尽量平直，然后艺人在绳上表演各种前行后退、腾挪倒挂之类的动作，需要掌握较高的平衡技艺，是一项具有较高风险的空中杂技项目。这两类绳技都是从古代印度传来的，相比较而言，后一种绳技早在汉代就已传入中国，成为中古时期比较常见的一项百戏表演节目，广受人们喜爱。唐初敕使王玄策在出使印度时，还曾在西国婆栗^国受到其国王的热情接待，观赏了此类绳技表演。王玄策在《西国行传》中说：显庆已来，王玄策等数有使人向五印度，西国天王为汉使设乐，或有腾空走索，履屐绳行，男女相避，歌戏如常。或有女人手弄三伎刀枪等，掷空手接，绳走不落。[3](P2254)而前一种绳技则是在唐代始传入中国并见诸记载的。二、通天绳技：一种古老的印度幻术印度幻术历史悠久，内容丰富，在世界上享有盛誉。季羡林曾说：印度的幻术是非常出名的。[4](P179)通天绳技就是在印度流传了很久的一套古老幻术。《梵经》(又名《吠檀多经》)第一卷第一章所提顺绳爬上天空的魔术师[5](P253)，指的就是这种绳技。印度著名魔术师卜罗图钱德拉索卡尔在《印度魔术》中说，这套戏法在很久以前是街头的家社瓦拉(游动表演艺人)表演的。吉姆斯兰迪在《世界魔术史》中说，一千多年以前，印度早期的宗教作家梵塔加利和桑卡拉沙理阿都曾提到过这套戏法，表演时耍把戏的人，沿绳而上就不复再见了。印度古代著名剧作家、诗人迦梨陀娑(约生活于35世纪笈多王朝时期)也讲过，从前有一位维克拉马帝企阿的国王曾让这套把戏哄得信以为真。兰迪认为，这一故事存在很多叙述各异的版本，其基本的一个说法是：术师将绳子往上一扔，绳子就挂在天上垂直下来，一小童沿绳而上，在绳顶端作平衡表演，然后在术师命令下，小童不知去向，但却挤在围观的人群当中。在另一脚本中：小童爬上绳柱顶端，让云彩遮住，虽经术师命令下来，遭小童拒绝，术师一怒之下，也沿绳而上追捕小童，忽听一声惨叫，只见小童肢体已大切八块，头、手、脚、身等纷纷坠地，术人随即沿绳返地，陆续捡起地上八块，放入大筐中，只见小童跃筐而出，并无伤痕，并将观众所扔钱物逐一捡起。兰迪还提到另外一个版本的说法，即由印度莫卧儿王朝皇帝贾汗季()描述的：魔术师拿出一条绳子，长五十腕(古代计量长度单位，一腕约合1822英寸)。当着他的面，朝天一扔，就像挂在什么东西上而垂了下来，随即牵出一只狗来，站在垂下的绳端，狗即沿绳爬上直到顶端，就再见不到狗了，同样赶出了猪、豹、狮、虎等，也都先后沿绳而上至顶端后失其所在，最后，术师人等将绳子拽下仍收置一袋中。这是由魔术师和各种动物共同表演的绳技。这种绳技直到近现代仍不断见诸记载。兰迪说，得过骑士勋章、拥有医学和哲学博士头衔的亚历山大卡伦于1934年在伦敦英国精神科学学院的一次会议上发言说曾在印度支那见过这种绳技表演：绳子扔得很高，绳子下端自然就离地吊在那里。小童爬上了绳子，术师跟在小童后面也爬上绳子，小童大切八块，块块纷纷扔下地来，只见血块淋漓，肉团还在地上颤动，术师再把肉块在地上一一对合，将自己的脚踩在上面，小童还原成人，再次爬绳而上，入云中而没[6]。香港著名学者、佛学家王亭之也说，1940年代，他有一位表叔在印度经商，据说也见过印度魔术师表演类似的魔术：叫一个小孩儿爬绳上天去偷大梵天王(即香港人称的四面佛)的芒果，芒果跌落下来之后，同样是跌下断手断脚[7]《异能篇唐代的绳技故事》TV3在日播出的《国际艺苑》栏目中，也介绍了这种魔术，称之为印度通天绳(又叫印度神仙索)。对于印度通天绳的争议很大，有人认为，这根本就是不存在的虚幻故事，是虚构出来的恶作剧而以讹传讹;有人则认为，这套魔术的确存在，只不过魔术师在表演场地的上方预先拴好了一根很细的绳子，表演时将系着细绳的绳子往上一抛，绳子就由细绳牵引而上，给人造成了通天绳的假象[6];还有人认为，这只不过是一种集体催眠术而已，金庸就曾向他的印度朋友Sam Sekon请教过此事，他肯定地说：印度有人会这技术。这是群众催眠术，是一门十分危险的魔术。如果观众之中有人精神力量极强，不受催眠，施术者自己往往会有生命危险。[8](P691)笔者认为，这种所谓的通天绳技，其实是由古印度艺人们创造出来的一套糅杂技、魔术甚至可能包括催眠术在内的复合型幻术。三、天竺绳技在中国的流传唐朝是中国古代史上最为开放和兼容并蓄的伟大时代，对外交通较为发达，除了传统的丝绸之路、海上丝绸之路和滇缅印道之外，唐初还新开辟了吐蕃尼婆罗印度道，中印交流的孔道空前畅通。当时，来往于中印之间的僧侣、使节、商人和旅行者络绎不绝，他们把印度的各种杂技、幻术纷纷传入唐朝。唐初僧人道世在《法苑珠林》中记载：唐贞观二十年(646年)，西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏，截舌、抽腹、走绳、续断。[3](P2254)这种走绳就是我们通常所见的一种绳技走钢丝。而通天绳作为另一种表演难度极大的天竺绳技也正是在这种大背景下传到唐朝的，并在盛唐时期首次出现在嘉兴(今浙江嘉兴)举行的嘉年华会上演出。14世纪生于今摩洛哥的阿拉伯旅行家伊本拔图塔()曾到中国游历，在他所著的《游记》中留下了一段观赏绳技的记载：当天夜里，一位魔术师来了，他也是可汗的奴隶。长官吩咐他说：让我们看看你的拿手好戏吧!魔术师拿出一个木球，球上有一洞眼，上面系着长绳，他把木球向空中一抛，球便扶摇直上，直至消失。这时天气炎热，我们都坐在大厅里。见他手里的绳子所剩不多时，魔术师让他的徒弟缘绳而上，他爬着爬着也不见了，连喊他三声都未答应。他便气狠狠地抄起一把刀子，顺绳而上，他也看不见了。一会儿见他把那孩子的一只手丢在地上，一会又丢下来一只脚，不久又丢下来另一只手，不久又丢下来另一只脚，又丢下他身体，最后丢下他的头。不一会他气喘嘘嘘地满身血污，凌空而降，翻身拜倒在长官的面前，口里说了一些中国话。这时长官吩咐赏他一点东西。他把孩子的肢体捡拾到一起，拼凑好，只见他用脚一踢，那孩子便毫发无损腾地站起。我见此大惊失色，心跳不止。正如我在印度素丹面前所见到的那样，直至他们给我喝了药才好了。这时法官赫伦丁在我身边说：哪里有什么腾、落地的解体，只不过是戏法而已。[9](P559)伊本拔图塔是在元顺帝至正八年(1348年)旅行到达杭州时，在总督府里观看了这种神奇的幻术，并且明确说此幻术正如我在印度素丹面前所见到的那样，这说明这种在唐代时从印度传来的通天绳技不仅存在，而且还一直流传下来，直到元朝仍在表演;而伊本观赏绳技的地方与唐朝表演的嘉兴绳技正相毗邻，都在东南沿海一带，这说明这种从印度传来的天竺绳技有可能是循海路传来中国的。到明朝，有人还在广州观赏过这种神奇的通天绳技。明朝人钱希言(约1612年前后在世)在《狯园》卷二中记载了一个《偷桃小儿》的故事：宏正中(大约是弘治、正德之略称引者)，杭双溪公为广东左布政，生辰宴客，大会官僚于广州藩司。声乐异陈，歌舞递出。忽有幻人诣门，挈一数岁小儿求见，口称来献蟠桃。时冬月凝寒，索一大青瓷盘，捧出仙桃两颗为寿，仙鲜异于人间。项公曰：桃何来?曰：此西王母桃也，适命小儿诣瑶池取之。公曰：我今日会客最盛，凡十有二席，能为我更取十枚，各尝之，可乎?对曰：上清北斗门下有恶犬，狰狞可畏，往往欲杀此儿，甚不易得也。公强之再三，乞重赏，乃许之。命小儿抱木棍，长二尺许者十数根，一根之上信手递接，儿缘木直上，登绝顶，冉冉动摇，观者怖恐。幻人吹气一口，须臾木顶生云，小儿竦身，乘之而上，已而渐入云中，数忽不见。顷之，掷下簪子、鞋、扇等物。幻人高叫速取仙桃，为相公上寿。又顷之，见蟠桃坠下，正得十颗在地，连枝带叶，颜色鲜美。公得而分遗遍席，僚q无不惊嗟。幻人仰望云端良久，小儿不下。忽闻犬吠云中，狺狺之声若沸。幻人顿足大恸，曰：吾儿饱天狗之腹矣。言未毕，果见小儿手足，零星自空下，断肢残骸，殷血淋漓，最后落小儿首于地上。其人复大恸，恸毕，强举肢体辏，提其首安之。初无痕迹，复乞重赏。诸僚且愕且怜，厚出金帛以酬之，各赠已逾百金。幻人得金，便取儿尸，急收入布囊中，负于背而去。明日有人于市，更见此偷桃小儿不在，知其术所为矣[10](VI267,P567)。此幻术与伊本拔图塔所见大致相同，只是增加了偷桃情节，另外还将通天绳改为通天木棍，与印度所流传的通天绳技(尤其是王亭之所记)几乎完全相同。考虑到广州作为中国南方海上丝绸之路的起点，在这里出现天竺式的通天绳技表演应该是一点也不奇怪的。清康熙九年(1670年)，荷兰人梅尔敦在巴达维亚(爪哇岛首府)看见华人表演此幻术，并绘图，以记其所见[11](V2,P652)。这似乎也可以证明，此幻术的确应该是从海道经南海而传入中国的。蒲松龄约于清康熙十八年(1679年)写成的《聊斋志异》中有一篇《偷桃》，也描写了这种通天绳技，其文曰：童时赴郡试，值春节。旧例，先一日，各行商贾，彩楼鼓吹赴藩司，名曰演春。余从友人戏瞩。是日，游人如堵。堂上四官，皆赤衣，东西相向坐。但闻人语哜嘈，鼓吹聒耳。忽有一人，率披发童，荷担而上，似有所白。吏以白官。少顷复下，命取桃子。术人声诺春初雪积，人间何处可见?惟王母园中，四时常不凋谢，或有之。必窃之天上，乃可。乃启笥，出绳一团，约数十丈，理其端，望空中掷去;绳即悬立空际，若有物以挂之。未几，愈掷愈高，渺入云中;手中绳亦尽。子乃持索，盘旋而上，手移足随，如蛛趁丝，渐入云霄，不可复见。久之，坠一桃，如碗大。术人喜，持献公堂。堂上传示良久，亦不知其真伪。忽而绳落地上，术人惊曰：殆矣!上有人断吾绳，儿将焉托!移时，一物堕。视之，其子首也。捧而泣曰：是必偷桃，为监者所觉。吾儿休矣!又称时，一足落;无何，肢体纷堕，无复存者，术人大悲，一一拾置笥中而合之，曰：老夫止此儿，日从我南北游。今承严命，不意罹此奇惨!当负去瘗之。乃升堂而跪，曰：为桃故，杀吾子矣!如怜小人而助之葬，当结草以图报耳。从官骇诧，各有赐金。术人受而缠诸腰，乃扣笥而呼曰：八八儿，不出谢赏，将何待?忽一蓬头僮首抵笥盖而出，望北稽首，则其子也。以其术奇，故至今犹记之。后闻白莲教能为此术，意此其苗裔耶[12](卷1,P3334)?蒲氏《偷桃》的内容情节与钱希言的《偷桃小儿》几乎完全一样，甚至连题目都是照搬钱氏而略省之，由此可以看出二者之间的承继关系。《偷桃》故事的发生地在济南，也在今东部沿海省份。蒲氏又说白莲教能为此术，而白莲教正是在宋元时期的江南，尤其是福建一带兴起，然后波及山东等地的。由此也可进一步证明，此印度绳技的确有可能是从海上传来中国的。无论是唐代的《嘉兴绳技》，还是伊本拔图塔所见的元朝通天绳技，再到明代钱希言的《偷桃小儿》，最后到清朝蒲松龄的《偷桃》，其流行区域都在东部或东南沿海地区，从中可明显看出其前后承续、流传、发展、演变之轨迹，这与印度所传之通天绳技也几乎完全相同。这也从另外一个方面再次证明，中印文化的发展是在一种相互影响、共同促进的模式中前进的。四、余论印度幻术很早就传入中国，并对中国的杂技、魔术艺术产生了巨大影响。通天绳技作为一种特殊的幻术，从唐朝传来中国，历元、明、清三代而相沿不辍，除了其本身所具有的神奇艺术魅力外，同时也说明中印两国之间的文化交流具有悠久的历史和传统。这种绳技在17世纪时还为日本人所记录，称之为中国绳技。由于南亚次大陆地处东西方海上交通要冲，故印度绳技在东传中国之时，也向西传到欧洲。在德国、爱尔兰等西方国家的民间传说中，都有关于此种绳技的描写。钱钟书就曾说过：德国故事亦谓术士掷绳高空，绳引小驹，术士攀马蹄，妻牵夫足，婢牵妇衣，鱼贯入云而逝。爱尔兰故事言有精绳技者抛丝线挂浮云上，使一兔、一犬、一童缘而登天，继遗一少女去善视兔，良久不下，绳师心疑，遂收其线，则女方与童狎而兔已为犬n，怒斩童首，观者责其忍，乃复安头颈上，以面背向，童即活。[13](V2,P704)张星R也说，英国著名汉学家亨利裕尔在《马可波罗游记》卷一第六十一章附注中，搜罗各种文字中，关于此事之记载甚多[11](V2,P652)。由此可见，作为一种跨文化交流的艺术形式，印度通天绳技对促进东西方幻术的发展产生了重要影响。参考文献：[1]王青.西域文化影响下的中古小说[M].北京：中国社会科学出版社，2006.[2]李P.太平广记[M].北京：中华书局，1961.[3]周叔迦，等.法苑珠林校注[M].北京：中华书局，2003.[4]季羡林.中印文化交流简史[A].佛教与中印文化交流史[C].南昌：江西人民出版社，1990.[5]跋达罗衍那.梵经[A].姚卫群.古印度六派哲学经典[M].北京：商务印书馆，2003.[6]艾祉源，等.印度神奇绳技[J].杂技与魔术，1995(4).[7]王亭之.方术纪异[M].台北：远景出版社，1998.[8]金庸.侠客行[Z].北京：生活读书新知三联书店，1994.[9]伊本拔图塔.伊本拔图塔游记[M].银川：宁夏人民出版社，1985.[10]续修四库全书[Z].上海：上海古籍出版社，2002.[11]张星R.中西交通史料汇编[Z].北京：中华书局，2003.[12]蒲松龄.聊斋志异[M].北京：人民文学出版社，1989.[13]钱钟书.管锥篇[M].北京：中华书局，1979.。
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口这个数字也未必十分离谱。那么，暂且以2万男女老幼人均日需要1斤粮食计，古城全年需要3650吨粮食才能保障最低需求(且不论莫角山上还有可能为最高贵族专享的规模巨大的粮仓，也即有更大的粮食消耗)。已知良渚文化的一个典型的农业村落如茅山，村民7、8户，人口35～40人， ② 这之中成年劳动力14～16人或稍多，但不大可能超过20人，水田80多亩。以此计，茅山村民也不可能耕作再多的田亩了。现在没有任何当时水稻亩产的资料。若高打高算按亩产200斤计，每年总产8吨。同样按人均消费1斤/天计，则村落每年需要(35～40)人365天&6.38~7.3吨，平均6.8吨，也即茅山每年能够供应良渚城的粮食约1.2吨。要满足良渚城的总需求，要有约3000座茅山这样的村落。目前也没有良渚时期一个区域内村落分布密度的资料。不过，已知在茅山以北有玉架山遗址，两座遗址相距500多米。如此，每座遗址连同它的领地约25万平方米，也即1平方公里内可有4座村落这极可能是个偏大很多的推测，因为目前只有这样一份两座比邻村落的资料，不敢就此断言所有村落都是间隔500来米分布的。且这两座遗址所在是平坦开阔的地区，当时应为水网沼泽的环境，而水网沼泽中未必随处都有可供开辟为水田的微地貌条件。但就算是这样，3000多座村落均匀地铺散开来，将占地约800平方公里之广。换言之，良渚古城需要大约800平方公里的平坦开阔地域的农业生产来满足需求，也即这800平方公里上的10.5～12万人口(我很怀疑当时能有如此大的人口密度，所以，这个区域的范围很可能更大)的生活和良渚城紧紧拴在一起了。顺便说到，近些年来，良渚的考古工作者们口头上经常提到从良渚遗址群所在环境看，这是一个向东方敞口的C字形盆地，按照他们的测算，这个C字形盆地的面积约1000平方公里，而且他们倾向性地认为以良渚古城为中心的整个良渚遗址群的范围，应当从整个盆地的角度来把握。而我上述计算出来的800平方公里和盆地面积居然相差不大!此外，良渚城的运转需要的不仅有粮食，肯定还有其它物资，譬如产自山地的竹木、石材、薪柴之类。如此，古城直接控制的基本生活物资生产区还要大得多!再次声明的是，以上推算绝非历史的真实。但通过这样一番计算，可知良渚古城绝非一个孤立的存在，而是与周围颇为广大的地区结成了不可分割的经济体。古人将王都附近称为畿畿内畿辅京畿等，也叫甸，和王城的关系是五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米(《书禹贡》)，用作良渚古城的场合，颇妥切。当然，我们目前还并不能知道良渚古城是通过何种方式获得这些粮食的，譬如交换?税赋?抑或强取豪夺等等。但你很难想象古城和村落之间是完全靠着平等互惠或等价交换来获得上述生活物资的，不难想象到其至少是部分物资的获取背后有权威、强制的背景。5.武力、暴力国家的重要特征是垄断了使用武力的权力和使用武力。但良渚文化这方面的考古资料却委实不多，这可能和江南的埋藏条件极不利于人骨保存，丧失掉了大部分这方面的考古证据有关。以致长期以来，学术界普遍认为良渚是个比较温和的社会，其乐也融融，公共权力更多地运用在社会管理方面。但在良渚各地的墓葬中，体现孔武能力的斧钺往往是最重要的随葬器物的品类。反山12号墓中那件著名的雕刻有神徽的玉钺，更被学者普遍诠释为军事权力与神权结合的象征。也是在钟家港河道的发掘中，发现明显带有利刃切割痕迹的人头骨、腿骨。2015年江苏兴化蒋庄遗址发掘揭露出一片良渚文化的墓地，内分两区，其一等级较高，墓葬多有棺椁、随葬品亦丰;另一区等级较低，所葬或为平民大众。墓葬中的人骨大多保存尚好，殊为难得。与本节内容相关的是在一些墓葬中发现有殉人。 16 类似贵族平民分区埋葬和殉人的现象也见于早年发掘的新沂花厅墓地中。 17 所以，良渚所谓的和谐的社会生活也许不过是个假象。6.宗教与社会从良渚文化遗留下来的大量图像资料看，良渚社会的宗教信仰具有明显的一神教特点。良渚人生活中最重要且特殊的玉器、象牙器上，几乎只装饰一种被叫作神人兽面纹的图像，较之仅见于玉琮等器物之边角位置的鸟纹，显得高高在上、唯我独尊。而这种神人兽面纹在良渚文化的分布范围内都有发现，且形态千篇一律，所以应当就是良渚人心目中共同尊奉的地位最高、乃至唯一的神o，也即整个良渚社会有着高度一致的精神信仰(图02)。 181.凌家滩98M29:14; 2.张陵山M4:02; 3.瑶山M7:50; 4.瑶山M9:4; 5.瑶山M10:16; 6.瑶山M10:20; 7.瑶山M10:19; 8.反山M12:98; 9.反山M12:93; 10.福泉山M65:50; 11.反山M23:22; 12.寺墩M3:26在世界范围内，一神教是后起的，高级的宗教形态。它的发生兴起，都和民族崛起、国家政治集权化等大型事件有关。例如古埃及第十八王朝法老埃赫纳吞为了消弱对抗底比斯实力强大的阿蒙祭司集团进行的宗教改革，贬低废黜其它神o，独尊太阳神。又如以色列人出埃及，整合分散生活在迦南地区各部族建立国家的过程中，统一各部族宗教信仰，创建了犹太教。公元6、7世纪，历史上演了相似的一幕，剧情是伊斯兰教的兴起和阿拉伯半岛统一。因此，一神教不仅仅是人民自发而纯粹的精神信仰，其本质是按照需求被创造出来的政治宗教。那么，良渚宗教的本质如何呢?我们虽然没有任何有关良渚宗教教义、教规的资料，但仍可从以下现象触摸到它的本质。用类型学方法排比良渚各时期的神人兽面纹，可发现它可能源自崧泽文化玉器上的写实的人物形象。但许多考古学家相信，良渚文化的产生，并非崧泽文化的自然演进，而是发生过一场重大变故!原本崧泽文化最发达的中心安徽含山凌家滩超大型聚落废弃了，而远在200公里之外的一片泽国之上，人们聚集起来，经过仔细规划设计，良渚城拔地而起。恰恰是和这个过程相吻合，作为装饰品的玉镯演变成并无实用功能的玉琮，写实的人物形象也被不断地、着意地神化渲染成驯服猛兽的神人，并成为玉琮上最主要的装饰图像。发生在良渚人向良渚的迁徙聚集和庞大古城工程建设中的这一神格化现象，和以色列人建立早期国家过程中耶和华的地位在众神之中冉冉上升的情形何其相似!这个神人形象肯定在从崧泽向良渚的社会转型中起到了凝聚人民力量的重大政治作用。因此有理由相信，这个图像的神格化实乃和良渚城的建设一样，是人为精心设计、推动的。从神人兽面图形演变看，当其神格化过程完成之后，便转而愈发变得简约抽象，最后完全丢失了诸如兽面上的獠牙之类的细节和繁缛的刻划，几乎简化成符号。这可能意味着神人兽面纹背后的故事性逐渐淡化，但作为一种所有良渚人都理解的概念，却长久地驻留在集体意识之中。事情尚不止于此。良渚的宗教不仅发挥着统一族群精神意识的作用，它还直接参与了社会管理与运作。在认为是王一级人物的余杭反山墓地，其12号墓出土了迄今为止唯一一件带神人兽面雕刻的玉钺。也即在最高政治层面，宗教和军事权威是合而为一的。青浦福泉山是上海地区最高等级的良渚墓地，不但历年发现许多精美程度堪比良渚的玉琮，其207号墓随葬了一件长约1米的象牙板，很像是持握在手中的权杖类仪仗器具，其上刻满了神人兽面图像。 19 这说明良渚最重要的人物总是具有宗教身份色彩，并以这样的身份管理社会。7.中央与地方以上第1～第5项，皆明确指向了良渚古城内存在一个强制性的公共权力，也即指向良渚的国家性质。第6项关于良渚宗教的讨论，把我们的视野进一步从良渚古城引向了整个良渚文化。我们已经发现，分布在如此广大地域里的良渚文化，除却它们各地的物质文化特征具有极强的一致性外，至少在社会层面还有两点非常相似的地方。第一即各地人们的宗教信仰或意识形态高度一致。第二，各地皆实行政教合一的社会管控。于是就自然提出了进一步的问题：良渚是个什么样的国家?在关于人类早期国家的研究中，一般分为地域国家或领土国家(territorial state)和城邦国家(City state)两种类型。 20 良渚属于哪种呢?在去年的一次学术会议上，戴向明先生的报告给我很大启发。他将良渚文化的宏观聚落形态与中原地区的情况做了对比，发现中原地区龙山时代建造了很多城址，但规模仿佛，似乎是个群雄并起，竞争激烈的大环境。长江下游良渚文化的情况不同，它有一个最大的中心良渚古城，各地虽有自己的地方中心，如上海青浦福泉山、江苏武进寺墩 21 遗址等等，但规模上、规格上远不及良渚古城，甚至至今尚未在这些中心聚落上发现城垣建筑等，从而显示出某种层级状的宏观社会组织结构。中村慎一先生比较了各地出土玉器，尤其是作为权力象征的玉琮后认为，它们绝大多是实则是由居住在良渚古城的玉工们制作，由良渚的贵族集团派送、馈赠给各地方的，用这样的形式承认或分派给各地贵族的地方区域治权，反之换取后者对中央的认同和支持，从而达到对各地方实行某种程度的辖制、控制。 22若同意这二位的分析，则良渚古城就不仅仅是一个连同其畿内的城邦国家，并且与其它地方的城邦并举。我们发现，它和其它地方中心的关系既明显地不对等，却又透过玉琮之类的权力象征物可把握到它与这些地方中心保持着政治的、宗教的种种联系而且或许是某种程度的隶属关系，并借此把整个良渚社会组织成了一个整体。诚然，我们现在还说不清楚良渚古城和各地方中心的关系究竟紧密到何种程度。譬如它们是完完全全的上下级关系，还是各地方享有高度的主权自治，仅在名义上服从良渚古城里的那位领袖?不过，就目前考古资料反映的情况看，整个良渚社会中确实存在一张以良渚古城为中心的中央联系着各个地方中心的网络结构。单就这一点而言，良渚是有那么一点接近于地域国家的样子的。注释：① 这个估计当不过分，理由一是工程规模大，建筑所用土石是不能做到全部在工地附近就近取材的，相当部分如铺垫墙基的石块、纯净的黄粘土等也不产自沼泽环境理，而需要到远处山上开采，运输而来。理由之二是良渚人手中的工具无非石、木、竹器类，生产效率不高。据我年轻时在农村用铁锹挖渠的经历，拼死一天下来可挖6立方米土方，平常也就是日均2立方米。所以估计良渚人日均采土(石)1立方米。② 茅山遗址的发掘资料尚未完全公布，对其居住区上不得其详。但从皇坟头、普安桥等遗址上的发现，万余平方米的遗址上的房子数量大致如此。这类房子主要是单间建筑，面积20～30平方米，当系一个核心家庭的居所。每个核心家庭均5人当属比较合理的范围。参考文献：01 易建平.关于国家定义的重新认识[J].历史研究， Childe VG. 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