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作者: 胡宏 | 来源: 汉典古籍 | 查看: 0次
　　《知言》是南宋学者胡宏()的主要学术著作。现存的《知言》包括两部分，一为《知言》的正本，一为南宋学者朱熹辑录的《胡子知言疑义》。按照明代学者程敏政《胡子知言跋》的记载及现存各种版本《知言》的内容，可见《胡子知言疑义》所摘引的胡宏语录，皆不复见于《知言》正本，而这些被朱熹删节并多加非难的见解、正是胡宏哲学、教育思想中最具特色的内容。　　《知言》全书采用随笔札记的形式，辑录了胡宏历年讲学的言论，体例近似于《论语》，但行文中很少有师生问答的对话，多为胡宏一人的语录。该书是胡宏教育思想最完整、系统的记录，也记存了胡宏的政治、哲学、伦理、史学等观点，是研究胡宏学术教育思想的主要依据。　　胡宏，字仁仲，福建崇安(福建省西北部)人，学者尊称为五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门，家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育家，与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切，并为南宋治《春秋》学者之宗，所著《春秋传》，被宋高宗赞为“深得圣人之旨”， 明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实，也均为南宋有名的学者。南宋号为“东南三贤”的朱熹、吕祖谦和张拭，均曾求学于胡氏兄弟，朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生，张拭为胡宏的高足弟子，而朱熹的父亲朱松，又与胡寅有师生之谊。可见，胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位，其思想观点虽与理学关联深厚，但自以《春秋》标立门户，注重经世致用，多论经史大义，强学力行，志于廉济时艰，独创湖湘学统。　　胡宏在胡氏诸子中学识最优，“伟抱卓识，自许尤为不偶”。 他幼承庭训，“至于弱冠，有游学四方、访求历世名公遗迹之志”。年15，便自撰《论语说》，从其父胡安国习伊、洛之学，编《程氏雅言》，再从胡安国学习《通鉴举要》，为编《皇王大纪》一书奠定了基础。20岁时入京师太学，师事程门高足杨时；靖康元年(1126)，于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮，改以胡氏家学为底蕴，又兼得程氏理学之正传，这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色，又成为贯穿于《知言》一书的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表现。南宋初年，胡宏曾荫补右承务郎，因不愿与权臣秦桧为伍，隐居衡山，致力于学术研究，游学讲道于衡山之下二十余年，曾担任过岳麓书院山长，执教于碧泉书院、道山书院等处，湘、湖之士多求学于其门，终仰其为一代师表，高足弟子有张拭、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子“俱为大儒，遂启新安朱氏(熹)、东莱吕氏(祖谦)、南轩张氏(拭)之传，而道学益盛以显”。 　　《知言》是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作，书中阐述的一系列观点，系统地表明了湖湘学派的思想宗旨，标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此，历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张拭评价《知言》：“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。 朱熹也称“湖湘学者崇尚胡子《知言》。” 宋代学者吴儆《题五峰先生知言卷末》则高度评价《知言》一书，“凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏”。 清代学者全祖望也有一段相关的议论：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。” 上述诸儒言论肯定了《知言》三点：第一，胡宏及其《知言》在两宋理学思想的传播与发展中，发挥过承上启下的历史作用。第二，在一部分学者看来：《知言》一书在宋代学术思想领域中的地位，超过了张载的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一书是南宋湖湘学派的经典著作。　　有关《知言》的成书及版本流传情况，据张栻《胡子知言序》称：为胡宏“平日之所自著”，吴儆《题五峰先生知言卷末》记：“某受此书于南轩先生，谨诿诸同志汪伯虞锓木，以广其传”。 这是有关《知言》刻板成书的最早记载，但《知言》一书诸篇篇首皆有“胡子曰”字样，且在刻本之前已是“传于世，实甚久”， 可见此书抄本流布较多，刻本书稿也经过胡宏门人的整理，但目前已无法断定参预整理书稿者的姓氏。　　宋刻的《知言》版本今已失佚。据宋代学者陈振孙《直斋书录解题》、马端临《文献通考》及晁公武《郡斋读书志》著录《胡子知言》一卷可知：最早的宋刻本《知言》不分卷。《四库全书总目提要·子部·儒家类》记：“自元以来，其书不甚行于世，明程敏政始得旧本于吴中，后坊贾遂有刊版。然明人传刻古书，好意为竄乱，此本亦为妄人强立篇名，颠倒次序，字句舛谬，全失其真。惟《永乐大典》所载尚属宋刊原本，首尾完备，条理釐然”。除《永乐大典》所载的宋刊原本《知言》外，程敏政所得吴中刻本今已不见，但从清道光三十年(1850)的粤雅堂重刻本可知：程刻本已经分卷，其他的明清刻本如：明嘉靖五年正心书院刻本、明《诸子萃览》本、明吴中坊刻本、《子书百家》本、《格致丛书》本、复性书院本、《百子全书》本等，均分类，并有附录，可见多为经过明儒修订后的版本辗转刻印。　　中华书局1987年将原是单本的《知言》与胡宏的另一部文集《五峰集》合为一书，校点出版，取名《胡宏集》。点校本《知言》，以清代《粤雅堂丛书》的清道光三十年刻本为底本，以明代正心书院嘉靖五年刊本为主要校本，并参校了《子书百家》本、《百子全书》本、民国二十九年复性书院校刊本，但未参及尚能反映宋刊原貌的《四库全书》本。中华书局的点校本《知言》，保留了明儒强立的章名，但已取消分为六卷的格式。全书总约3万字，章目采用《论语》的体例，取章首的文义或字样立为标题，共15章：《天命》、《修身》、《阴阳》、《好恶》、《往来》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《纷华》、《一气》、《义理》、《大学》、《复义》、《汉文》、《中原》。　　《知言》一书所包含的教育思想及相关的论述，大体可分为以下几个方面：　　（一）论“仁学”　　“仁学”是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家，仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围，而是具有更广泛而深刻的哲学意义。胡宏讨论“仁学”的思路，是首先赋予“仁学”以哲学本体上的意义，然后以此为依据，引发出一系列有关社会教育、道德修养及人伦方面的问题。这种思维的方式正反映了宋替代学家普遍的思维模式，这也是胡宏虽然也多标新立异，并不完全苟同理学家之言，但仍得到朱熹，张栻等理学大师的极力推崇，并被视为“道学之枢要”的缘故。　　“仁学”作为一个古老的概念，并非胡宏所创。胡宏的“仁学”思想也非妄发己臆，而是泛观经史、博采众长，取精用宏、折衷裁削的结果，其本源皆有所自。这一点也正为胡氏湖湘学派注重取鉴经史、康济时用的学术特色提供了验证，也是湖湘学统深得东莱吕氏学派标榜的主要原因。 　　在胡宏看来，仁学的历史本源和思想本源均始自孔子，并是孔门教学的中心点。在《知言·大学》（以下凡引《知言》均省去书名，只引章名）中，他指出：“夫学于圣门者，皆以仁为本”。在《求仁说》中指出：“《论语》一书，大抵皆求仁之方也。” 既然“仁”的价值如此广大，那么，如何为“仁”确定界说，就成为至关重要的前提。　　首先，胡宏从宇宙本体论的高度论述“仁”的哲学意义。他先后为“仁”确定了如下的界说：“仁者，心之道乎（《天命》）”；“仁者，天地之心也（《天命》）”；“仁者，道之生也（《修身》）”；“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用”。（《阴阳》）。“仁者，人所以肖天地之机要也（《纷华》）”。　　理解上述界说，需要说明两点：一是“心”的含义。在胡宏的哲学体系中，所谓的“心”并非一种纯粹主观的意念，而是一种包含双重属性的哲学范畴：第一，“心”是外部事物在人的主观意识中的客观反映。《大学》：“人心应万物，如水照万物”。《好恶》：“有是心则有知，无是心则无知”。第二，心是一种超越人的个体思维及其存在的客观先验的理念形态，是万物运行变化所遵循的先天性规则，同时也在客观事物后天的运行过程中得到集中的体现。《往来》：“性譬诸水乎，则心犹水之下”。朱熹《胡子知言疑义》引胡宏论“心”的言论：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”。“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。” 由此推见：胡宏是一位二元论者，他为“心”下的第一界义，承认外部事物的客观存在，指出“心”是对客观事物的真实反映，阐述的是“人心”的范畴。但他把“人心”看作是认知的对象，而不是认知的手段或思维活动过程本身，是反映外部事物本质属性的客观真理，因而也是一种永恒的范畴：“心无生死”（《胡子知言疑义》）。他为“心”下的第二界义，阐明的是“天地之心”的含义，这是一种先验论的哲学范畴，反映了胡宏客观唯心主义的世界观。二是“道”的含义。胡宏所言的“道”，与“天地之心”实际为同一概念，仍然是指万事万物的客观属性及其变化运行过程所遵循的先天性规则。《往来》：“中者，道之体也；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也”。“备万物，参天地，谓之正道”。《天命》：“道充乎身，塞乎天地，而拘乎躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精”。《修身》：“道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣!”这里需要特别指出的是：胡宏所谓的“道”，虽非人的主观意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本体及其运行过程，因而被称为 “体用之总名”（《阴阳》）。另一方面，“道”虽是一种先验的范畴，而物质也被看作是“道”的存在形态，是后于“道”而出现的，但“道”不能脱离“物”孤立存在，“道”贯穿在万事万物之中，只有即物求道、即物求真，才能获得对客观事物属性的正确认识，才能获得对“道”的真实体认。否则，离物求道，就不可能得到客观、真实、正确的知识。　　明确了“道”与“心”的含义，进一步阐明“仁学”的范畴，就可以得出如下结论：第一，仁包含了伦理学的意义，但已不限于此，而是具备了宇宙本体论的哲学意义，体现了客观事物的本质属性及其自然运行的规律及过程本身。所谓“仁”为“道体”，“仁”为“天地之心”，“仁”为“道之生”，即是此意。第二，仁具有客观事物在人的主观意识中真实再现的内含，也就是所谓“仁者，人所以肖天地之机要”的旨意。这一点，说明“仁”与前述的“人心”也是旨意相同的。第三，仁的范围无限广大，是贯穿于宇宙万物、自然界和人类社会中一切事物的准则，但这一准则并非固定僵死的东西，而是在生生不息、变化万端的事物发展过程中所体现出来的生动特征。《修身》：“仁无定用”、“时无穷，事万变。惟仁者为能处之，不失其道而有成功”。也就是说无论经受任何千变万化的考验，都能不违背天道，就是体现了仁的宗旨。　　就此而论，胡宏所谓的孔门施教以仁为本，就是指理解事物的基本原理，并在实践中力行、体验、深化。他进而阐述了仁学在教育方面的主要意义：第一，仁为大学之本，诸如子游、子夏问孝，孔子学不厌、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是“久于仁”、“志于仁”的体现。第二，“仁”反映了各种事物千差万变的属性，因而也表现了人与人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西华之仁、冉有之仁的差别。　　胡宏有关“仁”的界说，在很大程度上吸收了程颢《识仁篇》的思想，他进而把学习过程概括为“识仁”的过程，也直接体现了《识仁篇》的思想宗旨。胡宏认为：第一，“仁”虽然是先天存在的“道体”，但“仁”体现在现实的事物之中，只有通过后天的学习，才能够“知仁”；“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用”(《好恶》)。第二，“仁”既为道体，与天地之心相通，道体为性，“其用为心”(《胡子知言疑义》)，循天理为顺命知性，故“仁”与性理也是相通的。因此，尽心知性就可谓“识仁”：“循天之理，所以求尽其心也。”(《天命》)“务尽其心之谓大仁”(《修身》)。“穷理尽性以成吾仁”、“人尽其心，则可与言仁矣”(《纷华》)。第三，仁包含着一种普遍的爱心，这种爱心在胡宏看来，正是贯通于天地万物之中的一种生息造化之功，胡宏的这一见解实际上是表彰了张载《西铭》之说。这一点也标明了胡宏想要培养的“与天地同其道”的圣人所具备的特征：“仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣”《(纷华)》。胡宏还以“仁”的标准，要求并规范帝王之政，他认为仁为立身立国之本，帝王以仁治国，不仅要“富民”，更要“爱民”，而“爱民”的主要标志就是“教民”(《文王》)。他说：“仁智合一，然后君子之学成。”(《天命》)“士选于庠序，政令行乎世臣，学校起于乡行，财出于九赋，兵起于乡遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下”(《天命》)。这里不难看出，胡宏在治理国家方面推崇“仁学”，正为发展文化教育事业提供了理论依据。第四，仁学并非脱离实际的洞空原理，而是“切切于世”、“周乎万物”(《天命》)，因此，“仁之道，非便儇矫厉，耳剽口诵之所可得，必刚毅笃实，主忠行恕，而后可至”(《五峰集．邵州学记》)。胡宏进而指出“识仁”的学习途径：开阔胸怀和眼界，廓然大观，解其胶固，骞然高举，拔于卑陋；潜心于孑乙子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自弃，力行于仁，亲师求性初；崇师问道，取友资器利，相观而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于义理者消忘之，气质之戾于中和者矫正之；无须臾不敬，无毫忽自欺，慎独自省。如此，方可谓“下学于己而上达于天，然后仁可言矣”。 　　综上可见：在胡宏的教育观念中，“仁学”是其阐述一系列教育问题的基本宗旨和出发点。　　（二）论人性与教育　　胡宏对“人性”的理解，在宋儒中是独具一格的。他不同意孟子的性善论和荀子的性恶论，否认人性有善恶，并因此被朱熹斥为“举物而遗则”。 胡宏也没有像二程和张载那样，把“性”划分为天命之性和气质之性，并且把情、欲看作是性的表现形式，把性看作是气与物的主宰。胡宏在《知言》中，给“性”下了如下界义：　　第一，性是一种先验的理念化的绝对观念，先于事物而存在，又贯穿流行于客观事物之中，是事物的本体和变化运行的动力，与所谓的“道体”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范畴。《胡子知官疑义》：“非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体日性，指明其旧日心；性不能不动，动则心矣”。“天命之谓性，性，天下之大本也”。《复义》：“天命之谓性，流行发见于日用之间”。“气有性，故其运不息”。《义理》：“义理，群生之性也。”“夫理，天命也；义，人心也”。第二，性虽为万物的本体，万物包含在性的范畴之中，但“性”并非只是一种单一的本原，而是千差万异的不同物质和事物的各自属性，事物之间的差异也是由其本质属性的差异造成的。《汉文》：“性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大，高下，各有分焉。”《一气》：“万物皆性所有也。”“大哉性乎!万理具焉，天地由此而立焉矣”。《往来》：“万物万事，性之质也”。《修身》： “性外无物，物外无性”。第三，欲在性中，二者的关系是同体而异用。《胡子知言疑义》：“好恶，性也。小人好恶以已，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知”。在胡宏看来：性的内含十分广大，“善恶吉凶百行俱载”， 善恶不足以言之，情欲不能排除在外，无论是圣人，还是凡人同样都有情欲，二者的区别不在是否有情欲，而在于情欲是否合于“道”，是否符合常理。他指出：“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为累也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲”。 二者的区别就在于“圣人发而中节，而众人不中节也”。　　由此出发，胡宏进一步阐述与人性直接相关的教育问题：第一，教育的目的不在于“存天理，灭人欲”，而在于使人的情欲所发合于天道自然。因此，教育的最终目的是要顺万物之性、成万物之性。《大学》：“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经、成万物之性”。《汉文》：“圣人顺万物之性，惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，贤愚有别，亲疏有伦，贵贱有序，高下有等，轻重有权，体万物而昭明之，各当其用，一物不遗，圣人之教可谓至矣”。在这里，胡宏把封建社会的纲常伦理及等级制度，都看作是天道自然的表现，所谓的“顺性”、“成性”，也是为了维护并理顺封建社会上下有差、尊卑有序的专制秩序，培养学生做恭顺的臣民。第二，怎样才能达“成性”、“顺性”的目的呢？胡宏说：“顺秉彝，穷物则，谓之正教”(《往来》)。就是说：学生要在日常生活中处处循守封建的纲常伦理规范，也就是所谓的“守身以仁”，同时要广泛地读书、学习，了解各种事物的属性。《大学》：“致知在格物，物不格，则知不至”。《复义》：“天命之谓性，流行发见于日用之间……欲发而中节，与天地相似也，难也哉!求免斯弊者，舍讲学其可乎？”《义理》：“人之生也，良知良能根于无，拘于己，泂于事，诱于物，故无所不用学也。学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神”。《纷华》：“心穷其理，则可与言性矣”。胡宏在这里讲得很清楚，只有通过后天的学习，穷尽物理，才能够达到“成性”、“顺性”的境界。既肯定了后天学习的重要性，又强调了对于周围事物的实际观察与体认，但胡宏既已承认天理道体与人心相通，心知天地，宰万物，因而他更注重对心体的自我体认，并否认外部感性知识的可靠性，认为：“彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也”（《大学》）。他所强调的格物致知，仍然包含着浓厚的主观唯心色彩。　　（三）论道德修养　　《知官》有关道德修养的一系列论述，是以其“仁学”及心性沦的观点为依据的。　　由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表现。因而道德修养的目的不在于“绝欲”，而在于“寡欲”和“清欲”。《知言》既肯定性理与情欲是同一个范畴，又指出二者矛盾统一的关系。《往来》：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”《纷华》：“人欲盛，则于天理昏”。《义理》：“物欲不行，则志气清明而应变无失”。《修身》：“修身以寡欲为要”《纷华》：“穷理寡欲，交相发者矣”。胡宏在这里明确地阐明了道德修养的两个主题：其一：修身寡欲与“穷理”的道德认识过程是相互关联不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那种违反常理的“物欲”，这种“物欲”是过分地追求物质享受和功名利禄。胡宏把宋代的科举词藻之学都归入“物欲”之中，并进而强调：道德修养必须摆脱科举利禄的干扰，才能够正常进行，因此在提倡教育以修身明伦为本的宗旨后，必须明确地指出科举利禄之学的危害性。对此，胡宏在《邵州学记》所做的论述，可谓是《知言》上述思想的注脚：“夫为是学者，非教士子美食逸居，从事词藻，幸觊名第，盖将使之修身也。……若徒掇拾章句，驰骛为文采，藉之取富贵，缘饰以儒雅，汲汲计升沉，领光景以快情遂欲，夸妻妾而耀乡里者，是吾弃我经天纬地，建三才，备万物，至大至妙，不貲之身于一物之小也”。 　　《知言》还从三个方面论述道德修养的具体方法：第一，自反责己。《天命》：“自反则裕，责人则蔽。君子不临事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也”。“从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人”。《文王》：“以反求诸己为要法，以言人不善为至戒”。第二，改过致知。《事物》：“行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于来。……虽强力之人，改过不惮，其如过之不穷何？是以《大学》之方在致其知。知至，然后意诚，意诚，则过不期寡而自寡矣”。“事之误，非过也，或未得驭事之道焉耳。心之惑，乃过也。心过难改，能改心过，则无过矣”。从这些言论可以推见：《知言》所讲的“改过”，是就澄明或端正“心体”而言的，“致知”则如胡宏多次强调的“尽心知性”、“格物致知”，这种修养的功夫正体现了程颢主张在人性内部澄清本源的思想宗旨，同时，致知的功夫也就是正心诚意的过程。改过致知，也就是在反求自责的过程中不断深化道德认识的过程。第三，谨言慎行。《知言》对于这类问题的理解，既注重在现实生活中少犯错误，使道德更加完善，又考虑到人际关系中的各种因素，同时也视之为道德实践的基本功夫之一。《文王》：“以言人不善为至戒”。“行谨，则能坚其志；言谨，则能崇其德”。《中原》：“学，即行也，非礼，勿视听言动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也”。　　除上述各个方面之外，《知言》在谈到教育内容时。主张“学欲博，不欲杂，守欲约，不欲陋”（《仲尼》），他认为：《易》、《书》、《诗》、《春秋》及所有的孔孟之书，皆为圣人之道，有补于治道，但尤其表彰《春秋》之学，认为《春秋》与《易》包容了“经伦之业”，可以起到“一目全牛，万隙开”的作用（《汉文》），并反复强调：“天理人欲，莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲，复天理，莫深切于《春秋》”（《一气》）。这样就把《春秋》推到了儒家学说的中心地位，并视之为道德教育、知识教育的核心教材，这一点也标榜了胡氏湖湘学派的学业专长 ==============================================================================　　知言，五峰胡先生之所著也。先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志於大道，嘗見楊中立先生於京師，又從侯师圣先生於荆门，而卒傅文定公之學。优悠南山之下餘二十年。玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到，析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，综事理论一原，貫古今於一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發無聲無臭之妙。使學者驗端倪之不远，而造高深之無極。體用該備，可舉而行。晚歲嘗被召旨，不幸寢疾，不克造朝而卒。　　是书乃其平日之所自著。其言约，其義精，诚道學之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脱稿而已啟手足矣。
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合作链接：学而不思则罔，思而不学则殆。
温故而知新，可以为师矣。
学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
知之者不如好知者，好之者不如乐之者。
三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。
君子成人之美，不成人之恶，小人反是。
道不同，不相为谋。
过而不改，是谓过矣。
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
唯仁者能好人，能恶人。
君子欲讷于言，而敏于行。
君子周而不比，小人比而不周。
君子喻于义，小人喻于利。
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
有朋自远方来 不亦说乎 学习态度：1.诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也 知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。 方 法：1.学而时习之，不亦说乎？ 见贤思齐焉，见不贤而内自省也。 交 友：1.居处恭，执事敬，与人忠。 益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟， 友善柔，友便佞，损矣。 学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎 吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎 礼之用，和为贵 不患人之不已知，患不知人也 人而无信，不知其可也 是可忍，孰不可忍也 朝闻道，夕死可矣 君子欲讷于言而敏于行 德不孤，必有邻 朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也 听其言而观其行 敏而好学，不耻下问 三思而后行 老者安之，朋友信之，少者怀之 文质彬彬，然后君子 知之者不如好之者，好之者不如乐之者 敬鬼神而远之
求仁而得仁，又何怨
002&&&& 发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至
003&&&& 敬鬼神而远之
004&&&& 子罕言利，与命，与仁
005&&&& 譬如为山，未成一篑
006&&&& 未知生，焉知死
007&&&& 浴乎沂，风乎舞雩，咏而归
008&&&& 不患人之不己知
009&&&& 四体不勤，五谷不分
010&&&& 鸟兽不可与同群
011&&&& 无可无不可
012&&&& 食不厌精，脍不厌细
013&&&& 君子务本，本立而道生
014&&&& 吾日三省吾身
015&&&& 见贤思齐焉，见不贤而内自省也
016&&&& 不迁怒，不贰过
017&&&& 君子坦荡荡，小人长戚戚
018&&&& 毋意，毋必，毋固，毋我
019&&&& 吾未见好德如好色者也
020&&&& 知者不惑，仁者不忧，勇者不惧
021&&&& 君子求诸己，小人求诸人
022&&&& 小不忍则乱大谋
023&&&& 君子之过也，如日月之食焉
024&&&& 巧言令色，鲜矣仁
025&&&& 人而无信，不知其可也
026&&&& 朽木不可雕也
027&&&& 暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也
028&&&& 子不语：怪、力、乱、神
029&&&& 人之将死，其言也善
030&&&& 仁者，其言也切
031&&&& 狂者进取，狷者有所不为也
032&&&& 邦无道，危行言孙
033&&&& 知其不可而为之
034&&&& 言不及义，好行小慧，难矣哉
035&&&& 君子不以言举人，不以人废言
036&&&& 君子有三戒
037&&&& 乡原，德之贼也
038&&&& 道听而涂说，德之弃也
039&&&& 望之俨然，即之也温
040&&&& 不学诗，无以言
041&&&& 犬马，皆能有养；不敬，何以别乎
042&&&& 有事弟子服其劳
043&&&& 视其所以，观其所由，察其所安
044&&&& 是可忍也，孰不可忍也
045&&&& 礼，与其奢也，宁俭
046&&&& 父母在，不远游，游必有方
047&&&& 犁牛之子，驿且角，虽欲勿用，山川其舍诸
048&&&& 斯人也而有斯疾也
049&&&& 四海之内，皆兄弟也
050&&&& 爱之欲其生，恶之欲其死
051&&&& 君子成人之美，不成人之恶
052&&&& 忠告而善道之，不可则止
053&&&& 善者好之，其不善者恶之
054&&&& 以直报怨，以德报德
055&&&& 学而时习之，不亦说乎
056&&&& 行有余力，则以学文
057&&&& 温故而知新，可以为师矣
058&&&& 学而不思则罔，思而不学则殆
059&&&& 敏而好学，不耻下问
060&&&& 知之者不如好之者，好之者不如乐之者
061&&&& 自行束修以上，吾未尝无诲焉
062&&&& 述而不作，信而好古
063&&&& 吾少也贱，故多能鄙事
064&&&& 空空如也，我叩其两端而竭焉
065&&&& 终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也
066&&&& 诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨
067&&&& 吾十有五而志于学
068&&&& 君子固穷，小人穷斯滥矣
069&&&& 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也
070&&&& 志于道，据于德，依于仁，游于艺
071&&&& 三军可夺帅也，匹夫不可夺志也
072&&&& 岁寒，然后知松柏之后雕也
073&&&& 君子疾没世而名不称焉
074&&&& 当仁，不让于师
075&&&& 成事不说，遂事不谏，既往不咎
076&&&& 久矣，吾不复梦见周公
077&&&& 三月不知肉味
078&&&& 仰之弥高，钻之弥坚
079&&&& 逝者如斯夫！不舍昼夜
080&&&& 微管仲，吾其被发左衽矣
081&&&& 苗而不秀者，有矣夫
082&&&& 过犹不及
083&&&& 文犹质也，质犹文也
084&&&& 欲速则不达，见小利则大事不成
085&&&& 工欲善其事，必先利其器
086&&&& 道不同，不相为谋
087&&&& 唯上知与下愚不移
088&&&& 往者不可谏，来者犹可追
089&&&& 虽蛮貊之邦行矣
090&&&& 百工居肆以成其事
091&&&& 宗庙之美，百官之富
092&&&& 譬如北辰，居其所而众星共之
093&&&& 举直错诸枉，则民服
094&&&& 君子之德，风；小人之德，草
095&&&& 君君，臣臣，父父，子子
096&&&& 近者说，远者来
097&&&& 以不教民战，是谓弃之
098&&&& 名不正，则言不顺
099&&&& 不在颛臾，而在萧墙之内也
100&&&& 恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也
物类之起，必有所始。&
&其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近也。&
&怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱 ，柔自取束。&
&邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。&
&草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。&
&是故质的张，而弓矢至焉；茂，而斧斤至焉；树，而众鸟息焉。&
&醯酸，而蚋聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！&
&，风雨兴焉；积水成渊，生焉；，而神明自得，圣心备焉。&
&下臣事君以身，上臣事君以人。下臣事君以货，所愿不得遂毁之。组织里若有人送礼太大，必有所求，如所求未遂，则常反向攻击。&
&物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。&
&见善，修然必以自存也；见不善，必以自省也。&
&君子隆师而亲友，以致恶其贼。&
&以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。&
&是是非非谓之知，非是是非谓之愚。&
&人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。&
&治气之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。&
&志意修则骄富贵，道义重则轻王公；而外物轻矣。&
&身劳而心安，为之；利少而义多，为之；事乱君而通，不如事穷君而顺焉。&
&良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道。&
&体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。&
&劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详；横行天下，虽困四夷，人莫不任。&
&人有氣 有生 有知亦且有義 故最為天下貴也&
&仁义礼善之于人也，辟之若货财之于家也。&
&人知贵生而弃礼义，辟之是犹欲寿而刎颈也。&
&礼，所以正身也；师，所以正礼也。&
&，则知明而行无过矣。&
&君子耻不修，不耻见污。&
君子崇人之德，扬人之美，非也。
青,取之于蓝而青于蓝。&
&不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成。&
&千人万人之情，一人之情也。&
&君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。&
&诚心则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。&
&君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。&
&推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。&
&荣辱之大分，安危利害之常体&
&君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人。&
&君子而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞，荡荡乎其有以殊于世也。&
&君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。&
&故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海&
&礼，所以正身也；师，所以正礼也。--&
&，而胜于蓝&
&道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。&
&，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。&
&公生明，偏生暗。&
&口能言之，身能行之，也；口不能言，身能行之，也；治国者敬其宝，爱其器。&
&积土而为山，乘之而后高，积水而为海，积之而后深。故圣者众之所积也。&
&不积跬步,无以至千里,不积小流,无以成江河&
&岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。&
&以治气养生，则后；以修身自名，则配尧舜&
&，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。&
&干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。&
&神莫大于化道，福莫长于无祸。&
&而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假者，非能水也，而绝江河。&
&南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。&
&巢非不完也，所系者然也。&
&蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。&
&西方有木焉，名曰，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。
　　君子自难而易彼，众人自易而难彼。——宽以待人 严以律己
　　名不可简而成也，誉不可巧而立也。——好好做人 天天向上
　　志不强者，智不达。——有志者事竞成
　　爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。——相亲相爱
　　言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。——言而有信
　　彼举然者，以为此其然也，则举不然者，而问之
　　诽之可否不以众寡。说在可非。
“行成于思,毁于隋。业精于勤,荒于嬉。”这是韩非子的名句 &道私者乱,道法者治 千里之堤，溃于蚁穴。(《韩非子》) &不吹毛而求小疵。——《韩非子·大体》 &胜而不骄，败而不怨。——《商君书·战法》 民之性,饥而求食,劳而求快,苦则求乐,辱则求荣,生则计利,死则虑名 商君书&千里之堤，毁于蚁穴。 （韩非子·喻老） 以子之矛，攻子之盾。 （韩非子·难一） 欲速则不达。 《韩非子· 外储说左上》 长袖善舞，多钱善贾。《韩非子·五蠹》 巧诈不如拙诚,惟诚可得人心。《韩非子·说林上》 塞翁失马，焉知非福。《韩非子·说难》 华而不实，虚而无用。 《韩非子·难言》
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