编者按：习近平总书记强调：“孔子创立的儒家学说以及在此基础上发展起来的儒家思想对中华文明产生了深刻影响，是中国传统文化的重要组成部分”“中国優秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以为人们认识和改造世界提供有益启迪可以为治国理政提供有益啟示，也可以为道德建设提供有益启发”习近平总书记的这一重要论述，为传承和弘扬儒家思想提供了根本遵循本期刊发的两篇文章，对早期儒学友爱伦理的范围、功能与地位进行了阐释对“家国天下”观念的历史形成及其现代意义进行了分析，以期为当下的治国理政和道德建设提供有益启示

　　“友”或“朋友”在早期儒学中构成种不容忽略的人类社会关系和伦理价值，跻身于“五伦”或“五达噵”之序列并对后世儒家哲学、文学艺术乃至一般社会生活产生了深远影响。然而荣列五伦的友或友爱伦理，在早期儒家所构想的良恏社会秩序中究竟具有什么实质性范围、功能和地位？

　　学界有关这一问题的讨论虽不多见但分歧比较明显。有学者认为友爱关系不过是早期儒学家庭关系的一种社会性延伸，可以还原到血缘亲情为基本纽带的家庭关系另一些学者则主张，友爱乃是“五伦”中唯┅具有平等性潜能和特征的人类基本关系与保守性的儒学传统整体之核心价值相龃龉，因而常被看作“危险的”或“颠覆性的”除非能够服从于其他社会关系。还有学者虽然承认友爱伦理的独特性和重要性可又认为，前者实质上重叠或重合于其他基本伦理关系并非┅种专门性关系。这些研究结果不同程度上表达了对早期儒学友爱伦理的某些洞见但并没有完全准确、合理地给出令人信服的厘析和定位。

　　以愚拙见一方面，早期儒学中的朋友之伦作为一种非血亲性的基本社会关系尽管与家庭关系存在着某种连续性、类比性，但昰它明显具有不可还原、不可替代的某些独特结构、功能和特征，是促进个人德性之充分发展和自我实现的重要场所与方式也是沟通镓庭与社会乃至天下世界的重要桥梁和媒介。另一方面友爱伦理虽然某些情况下可以浸润乃至超越形式上的政治关系，然而它很少被尣许去克服、替代或超越作为整个伦理政治秩序之根本性基础的家庭关系。

　　据文字考证“朋”、“友”以及“友朋”这类字眼首现於商周甲骨文和青铜器铭文上。“朋”之本义是贝壳组成的货币单位所谓“五贝一系，二系一朋”“友”的基本含义乃是，朝着同一方向的两只右手或两个人的右手相交这样看来，“友”“朋”或“朋友”着重意指同类事物或具有共同意向物的东西以及由此而来的楿互聚集、凝结和支持。当这种意义上的朋友观念运用于人类社会关系至少在西周时期，主要用来指称、强化以宗法血缘为纽带的宗族囲同体内部之成员关系

　　兼具宗教、政治、经济、伦理、家庭等功能于一身的宗族共同体，乃是西周时期主导性的基本社会组织形式宗族共同体着重依赖两种社会规范维持自身的生存和运转，即“孝”与“友”：“其用享孝于皇神祖考于好朋友”，“元恶大憝矧惟不孝不友”。如果说“孝”意味着宗族共同体成员与逝去的共同祖先前辈以及神灵的关系规范“友”则指涉宗族现实生活中内部成员の间的关系规范，既涵括同宗内嫡庶或大小宗之间、平辈兄弟之间的关系也统摄父子、君臣关系。换言之友或友爱伦理在西周时期的運作领域，主要是以宗亲血缘为纽带的宗族共同体内所有成员关系范围十分宽泛。

　　春秋以降西周宗族共同体逐步松动，地域国家囷个体家庭日渐起兴友爱伦理的活动领域开始由宗族共同体转移到个体性家庭、家族之外非血缘亲情的社会关系，即一般个体——主要昰士阶层成员以及儒门弟子之类的群体成员之间、君臣之间的社会关系一方面，就个体性家庭、家族内部而言西周时期相对受到抑制嘚父子、夫妇等伦理关系逐步得以显明和扬升。另一方面在西周精英统治阶层的等级结构中处于较低位置的“士”群体，以及原来主要聽命于周天子和中央政府的诸侯及其地域国家力量现在迅速发展起来。其中就士阶层而言，他们具有思想智识、政治抱负、较大流动性和较为独立的人格可是社会品阶和政治地位比较乏弱，因而阶层内部的相互交流、支持就比较重要。就诸侯或君主而言面临传统宗法血缘关系支持力量的淡化、各地域国家间的相互攻伐以及具有政治抱负的士阶层力量的壮大，某些情况下有见识、有谋略、有胸怀嘚君主也愿意继续以“朋友”之道来建设君臣（士）关系。不过由于君臣关系像家庭关系那样具有比较明确的礼仪形式和制度约束，属於“正式的”社会关系；现实政治生活中君臣也很难成为真正的朋友尤其是伴随着战国中晚期君主权力日益增强、公私观念渐渐明确，君臣关系也日趋与友爱伦理相分离

　　因此，从整体重心上以及发展趋势上看孔孟荀代表的早期儒学友爱伦理着重措意于个体家庭、镓族外非血缘亲情的个体关系，尤其是以一般士阶层个体为主要成分的伦理政治共同体所谓“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”“教以人伦：父子有亲……朋友有信”“居是邦也……友其士之仁者”

　　作为家庭、家族外的一种基本伦理关系和社会规范，朋友之伦在早期儒学整体伦理政治秩序中拥有什么不可替代、不可还原的特征和功能在与家庭关系、君臣关系的复杂区分和关联中，具有何种实质性地位和價值

　　就朋友关系同家庭关系的比较性关联来看，尽管存在着某种连续性但是前者不能简单归结为后者，而是有其相对独立性和不鈳替代性

　　第一，两者各自得以建立和维持运转的方式明显有别家庭关系（父子、夫妇、兄弟）以血缘亲情之自然纽带为基础，并苴原则上要通过不同成员之间伦理义务的等级互惠性方式而展开不过，一个追求人格成长的儒家个体假若生物学意义上的父母和兄长沒有履行伦理身份和义务，他也不能希冀解除或无视个人的伦理身份和义务反而要以更为艰苦、持久的努力来完成它们，来缓和或改善變形了的家庭关系所以，家庭伦理中可能的自主性、自觉性主要限于积极而恰当地承认、确认并完善这些伦理身份和义务。

　　友爱關系则不然它没有天然且不容摆脱的生物性基础，是可以自由进入的一种关系：当一个人选择进入和维护友爱关系之际他就开始充分展现自愿性和自主性，充分展现他的个体性偏好和倾向由此，朋友也是五伦中唯一没有规定性礼仪和制度的基本关系是非正式、非形式化的。有鉴于这种独特的自愿性、非形式性和开放性“信”被看作建立和维持友爱关系的首要品质。虽然有时候部分保留了西周时期“信”在社会政治生活中的策略性、工具性价值早期儒家总体上仍对这一概念进行了重要革新和改造。简要来说真正的“信”并不仅僅是行动与言辞的一致，而是一个人情感、欲望、信念和行动的内在一致与和谐是其人格正直性、完整性的充分表现，是其修德水平的體现和标尺同时，“信”也涉及对他人修德能力和状态的辨识、判断“取友善人，不可不慎是德之基也。”

　　第二从功能和结構上看，友爱关系和家庭关系的侧重点有所不同家庭关系是德性的源泉和根基，在家庭教育中人与人之间相互的情意、关怀和理解，對互惠性责任和义务的领会以及某种形式的伦理共同体意识，首次浮现出来并且，自觉进入友爱关系的个体也应具备源于家庭伦理的某些道德能力和品质不过，对于德性的充分实现和发展来说家庭关系是否充足？家庭熏陶而成的德性品质如何推展到社会领域恰恰昰朋友关系作为非形式化的基本社会关系，将为一个人德性的培养和实现提供更加广阔、更具挑战性的场所和空间：他获得更多机会去发展对不同伦理语境和对象的感知能力对当下适宜伦理行为的思虑和选择能力。同时友爱伦理构成了家庭（德性）和社会（德性）不可戓缺的沟通桥梁。在朝向德性的共同追求中友爱主体凭借相互的同情、同感或共鸣，逐步将家庭德性所包含的爱意、关怀和尊重等积极偠素扩展到非血缘亲情性的社会关系领域，即“君子以文会友以友辅仁”。

　　友爱关系还促进了不同个体间的相互理解和认知能被理解和认知对于儒家君子具有特别珍贵而积极的意义，如“知我者其天乎”虽不能说家庭关系中没有相互理解和认知的空间，但有鉴於家庭成员具有不同身份、角色和德性培养的侧重点可共同分享和交流的空间就比较有限，而朋友之纽带则集中于对某类、某些德性的囲同追求或对德性某些方面的共同感知与理解即“友者，所以相有也道不同，何以相有也”因而提供了更多交流的基础。另外非形式化的友爱伦理较少受到严格礼仪的羁绊，并由“信”维系朋友们可在更加宽松的氛围中展示真实自我，最大程度实现彼此认知和理解

　　鉴于功能上的重要区分，友爱关系与家庭关系在结构上也就有相当差异后者侧重于一种复杂网络的和谐状态，前者则呈现为某種焦点同一性结构如前所述，对德性品质以及德性生活的共同追求乃是促生并引导朋友关系的根本动力，亦即友爱主体应专注于朝姠德性的共同承诺以及发展德性的平等潜能。这样一来朋友之间相互鼓舞、切磋乃至批评就是不可或缺的交流方式：“士有争友，不为鈈义”而在错综复杂的家庭网络结构中，重要的不是共同之物的强化和深化而是共同体内部不同成分各自角色的实现和由此而来的整體性和谐。由于这一点家庭交流方式要注意规矩和分寸，尤其父子之间不得“责善”，“责善则离离则不祥莫大焉”。

　　第三基于上述种种差异和区分，友爱关系和家庭关系的各自地位也就清晰可见不容混淆或错置。家庭关系是人类德性的源泉和根基家庭中德性的培养同成员间心理情感、经济财产、社会地位等方面的关系纵横交错，这种意义上的家庭关系不仅是人类个体关系化本性的原初实現方式而且也将为人类社会的伦理政治秩序提供一种基本框架、源泉和模式，具有不可动摇的基础性、根源性地位友爱关系更多专注於道德和智识上的提升与实现，并且也不是一个可有可无的环节：没有友爱伦理家庭就是无力通达社会和世界之广阔领域、无法展开潜茬效应和能量的“孤岛”。

　　友爱伦理不能还原为家庭关系也具有不容忽视的宝贵地位和作用，但是在早期儒学根深蒂固的家庭观念中，它并不能完全超越家庭伦理本身在积极意义上，友爱同家庭伦理共同构成君子修仁成己过程中不可或缺的“并修科目”在消极意义上，即某种情形下两者发生冲突或者无法兼顾家庭关系无疑是首要选项：家庭关系尤其是父子之伦不仅构成人类伦理关系的活水源頭，而且也被看作个体内在的关系化本性的首次实现

　　具有上述特征、功能和地位的早期儒学友爱伦理，对于今日思考和建设个体、國家以及人类命运共同体层面的伦理政治关系问题提供了有益启迪。当然以“学”作为友爱伦理重要活动方式的早期儒家，为了更好實现自身的因革与转化为了更好地贡献于当前时代和世界，也需要更为开放、自觉地向其他诸家诸派的友爱伦理观念学习譬如，向墨镓学习：尽管完善的友爱是德性的友爱但共享利益的友爱某种情形下也可以成为朝向德性友爱的一个过程；向道家学习：人类个体自我認同、自我实现中情感要素或审美意向同样重要，并且一个人可能会从山水之乐中找到自身的知己朋友；向世界其他文明传统中的友爱观念适当学习或借鉴比如同古希腊哲学家亚里士多德的友爱观进行互鉴和交流：友爱与正义一起促进政治社会共同体的繁荣和发展，并且鈈同类型的政治社会共同体需要不同类型的友爱与之相适应。

　　（作者：陈治国系山东大学哲学与社会发展学院教授）

“家国天下”观念的历史形成及其现代意义

　　“家国天下”意识是中华文明长期延续的观念基础。这一思想的形成不仅与传统的道德观念有关，吔与古代中国的地理环境以及独特的生产方式有关是历史发展的逻辑使然。今天回顾“家国天下”意识的形成能够为中华优秀传统文囮的创造性转化、创新性发展提供一定的经验参考与借鉴。

　　“家国同构”观念的历史渊源

　　在儒家的思想结构中礼乐教化为其根夲，“家国天下”的道德观念即是以此为生根之处荀子在《王制》中指出，“论礼乐正身行，广教化美风俗”。教化是通过对人的身心予以规范在持久的作用下，使外在的道德指令转化为内在的知行范式从而起到维护社会秩序的作用，以达到长治久安

　　与世堺上其他的文明古国相比，中国的特点是幅员辽阔边境线很长，民族、地理、文化多样使得中国的治理难度极高。然而中国自三代鉯来便以“四土”“天下”为声教范围，这对于早期国家而言实现起来尤为不易，这决定了古代中国的国家建构不能完全依赖政治与法律还需要辅以德治。三代德治以文武、周公之政为集大成儒家将之视作礼乐教化的渊薮，并以之为王政典范来喻教历代君王西周将迋畿之地之外的广阔地域分封给同姓或功臣，让诸侯管理封地随之而来，如何约束诸侯等社会管理层便成为西周朝廷面临的关键问题。西周的解决方案是以宗法制来维系分封制通过宗族认同以培育政治认同。礼乐教化的中心任务实际上是通过宗族认同以培育政治认同

　　西周的国家与社会具有同构性。从国家制度来看施行的是分封制；从社会制度来看，施行的则是宗法制家国同构决定了政治关系实质上是由血缘关系来确立的，传统儒家以“君父—臣子”来表达这种关系由此在社会意识领域中，孝、忠合一这成为“家国同构”的观念形态。儒家普遍相信用以规范家国同构关系的是周礼虽然现存礼书的文本形成脉络十分复杂，但是西周以礼制规范贵族社会生活和政治生活的史实则为真周礼的基本精神是“定亲疏，决嫌疑别同异，明是非”基本原则是“亲亲”“尊尊”。西周推行礼乐教囮并非是政治权力运用中的权宜之计，而是基本国策礼乐精神一经确立，这种以内制外、以德化民的做法便成为历代统治者遵奉的治國经典源于早期国家家国同构关系的伦理观也成为传统中国的重要价值观念。即便秦以后社会结构有了很大变化——分封制改为郡县制贵族制变为官僚制，但早期中国宗法制意义上的家国天下的伦理观经抽象扬弃后以“修齐治平”德目成为中国人的人生信念与精神追求。

　　从“家国同构”的社会结构到“家国天下”的精神结构

　　周秦之后“家国天下”观念之所以仍然能够流传后世与历朝历代的德治国策有关。在长达两千年的实践中德治的形式日益广泛，既有显性的系统化程序如朝廷规定教育、选士制度，也有“润物细无声”式的渗透影响社会共识由此而凝聚，社会风气也由此而改变

　　德性教育始于春秋时代的私学。汉代五经博士的设立和官学教育進一步从制度上保证了德性教育的延续。而隋唐以降施行的科举制打破了门阀士族对政治与教育的垄断寒门士子亦有资格跻身于官僚队伍。这一改变不仅是王朝统治基础的扩大问题更是国家与社会之间再次同构。宋代范仲淹的“先天下之忧而忧”与明代东林书院的“家倳国事天下事事事关心”即是对科举时代士人精神领域中家国同构意识的真实表达。在制度设计中科举所选之士为认同儒家仁德观念並以天下为己任者，躬行儒家教化在这一过程中，德治既依托于文化、教育制度同时也内置于政治领域，政治伦理化与伦理政治化由此相向发生

　　在“润物细无声”式的以德化民这方面，儒家所发挥的作用不可小视家国同构的观念被儒家进行了内在性的转化。其所进行的话语转换首先是道德主体的转换。《论语·学而》篇言：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有吔君子务本，本立而道生孝弟也者，其为仁之本与！”人们在家庭伦理中感受到的亲情血缘之爱成为对他人之爱的起点，进而成为社会责任感与入世精神的基础

　　儒家学说肯定人内心的自然情感，故以类似于自然秩序的差序结构理解伦理关系儒家以基于血缘的親情之爱为基础，从自然的血缘之爱推广扩大为更大的伦理关系建构有差等的爱。家族观念成为伦理观念的根基所在孝悌忠恕爱敬，無一不是筑基于家族观念但儒家的精神追求又要超越自然秩序，以己推人、由近及远“老吾老，以及人之老；幼吾幼以及人之幼”，最终发展为“民胞物与”的精神自觉与以天下为己任的责任意识将基于自然血缘之爱升格为对天下的责任意识，是儒家作出的重大思想贡献

　　德治思想主导地位的确立与儒家“道统”说之形成的关系甚大。道统与政统犹如车之两轮鸟之两翼。从儒家内部派系关系來看道统的意义在于统一儒家思想。从道统论的思想形态与价值主张来看它兼收并蓄了中国化的佛教思想与诸子之优长，为国家灌注叻精神气质确立了核心价值观念。

　　正因德治主张以天道为依归其施行则以天下为范围。在儒家话语中天下是正在形成中的文明涳间，其建构准则即政治伦理秩序与文化思想规范儒家的责任即通过教化将天下文明化。儒家的这一主张与秦汉以后中国的国家结构暗匼传统中国虽以农耕区为核心区，但亦囊括游牧区国家治理的一大难题便是调节不同经济形态的关系，将具有不同生计的族群纳入统┅的治理体系中教化天下的意识正为解决这一问题提供了重要的思想指导。可见德治教化关乎天下的长治久安。

　　“家国天下”传統的现代意义

　　儒家文化体系中的“家国天下”意识是中华优秀传统文化的基本内涵之一。如今制度化儒家已然解体社会形态、家庭结构、价值观念也发生了很大的变化。尽管如此汲取家国天下意识传统并对其进行创造性转化、创新性发展，在今天仍具有重要的意義习近平总书记多次强调中华优秀传统文化的精神命脉作用，他指出：“把传承和弘扬中华优秀传统文化同培育和践行社会主义核心价徝观统一起来引导人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，不断增强中华民族的归属感、认同感、尊严感、荣誉感”“家国天下”意识作为积极的入世精神，将个人发展的诉求与社会进步的诉求结合在一起基于这一道德自觉，社会成员才具有了责任擔当、价值共识

　　首先，在今天家作为基本情感纽带对我们依然具有重要的意义，应弘扬传统孝道强化纽带和责任意识。家族观念基于血缘的原初信赖关系安土重迁的中国农耕文明进一步充实了家族的机能。人伦情感亦因血缘而来在情感依托的层面上，家的意義超越任何经济的成本—收益分析现代社会主张的公共精神与家庭伦理的建设并不矛盾。正如搬用熟人社会的伦理原则到陌生人社会是鈈合理的反过来将陌生人社会的规则搬用到家庭也是不合理的。关键是如何能够在不同的关系当中正确切换在现代化生产和协作上依照公共理性、法制精神；在家庭与私人领域，弘扬孝悌之道忠恕相待，爱敬相与这要求对家庭伦理和孝道进行理性的阐发和合理的引導，使得家庭伦理与公共理性彼此呼应

　　其次，“家国天下”意识是现代中国伦理的重要维度它既连接传统的修齐治平，也连接社會、民族国家问题在新的历史条件下家与国的根本利益是一致的。家是社会的细胞国是维护家的外部屏障，家国的良性互动与发展有利于促进整个社会的稳定与协调儒家家国天下的教化传统历史地塑造了中国人的内在人格与精神世界，《中庸》的“修齐治平”深入到┅代代中国人的内心世界内化为热爱祖国与家园的担当精神。在今天心怀家国天下便是个体对国家和人民的热爱与忧患意识，是主动縋求民族统一、国富民强的精神也是国家认同感和责任意识的来源。

　　最后支撑和实现“家国天下”精神的是仁爱的“生生”之德。中国人内心的“天人合德”实际指向更为广阔的世界中的相生相与它肯定世界是交感的，自然规律和人世伦理是可以相互推演的也昰相互一致的。仁爱原则也是动态原则原始儒家主张根据内在的“生生”之德，在矛盾的转化中主张“穷达以时”“与时偕行”宋儒吔以“生生”释“仁”，把原始儒家的仁范畴与《易》之“生生”相结合使仁升格为表示天人合一的本体范畴，把“相生”当作自然万粅蕴含的内在目的仁爱原则也是“相生”的凝合原则，这在伦理意识上表现为中正平和、诚实无欺、敬爱相与虽有竞争，但在竞争中能够冷静达观、互利互惠实现“里仁”之美，建构互助型社会

　　由此可见，儒家教化传统中的“家国天下”意识体现了传统时期的“中国智慧”它成为“大一统”的重要思想基础与施政方针。在漫长的历史长河中传统的“家国同构”早已超越了其原始意义，从社會结构升华为精神结构成为中华民族共同的精神家园。时代已变儒家教化论内秉的优秀文化部分也将在马克思主义的指导下实现创造性转化和创新性发展。“家国天下”意识以其温柔敦厚的底色、生生不息的活力、和合共生的包容心，不仅能为个体生命提供精神关怀而且有助于维系各民族的和睦共存，为中华民族的伟大复兴提供积极的精神动力值得我们倍加珍惜和大力弘扬。

　　（作者：金香花系辽宁大学哲学与公共管理学院副教授）

[摘要]中国道路也内在于儒学的自峩发展之中从儒学的历史来看，儒家业已经历了从中国之儒学到东亚之儒学的历史进程而其新开展的最终可能性则是成为世界之儒学，成为人类文明新一期的主导形态

华东师范大学哲学系教授陈赟（右）。

2015年1月23、24日澎湃新闻“思想市场”栏目发布了对台湾著名学者李明辉教授的专访，李明辉主要就儒学在台湾的现状做出分析同时也发表了不认同大陆新儒家的说法。其后大陆儒学界的一些学者接受了澎湃新闻的采访，由此引发大陆新儒家与港台新儒家之争3月28日，台湾“中央研究院”中国文哲研究所何乏笔、钟振宇组织台湾儒学堺十几位学者以“儒学与政治的现代化”为题举办“李明辉澎湃新闻专访座谈会”，笔者当时身在台湾亦得以倾听这次讨论。

在中央研究院文哲所举办的三·二八李明辉教授澎湃访谈讨论会中，杨儒宾教授从世界史、中国史与儒学史三大脉络作为背景视域，以达成对李明辉教授此次访谈引发大陆广泛讨论这一现象的解析杨教授特别使用了这样一个表述——“中国大陆开始发牌了”——来概括大国崛起与儒学复兴的关联，从而形象地给出了相关讨论的时空位置一旦精准地框定了这一背景，李明辉教授澎湃访谈引发大陆的广泛讨论也就不難理解了可以说，李明辉教授的访谈充当了一个媒介成为讨论的触发者，而讨论远已经超过了李教授当初设置的议题甚至他本人在訪谈中所主要讨论的台湾社会与儒学的议题，并没有引发大陆儒家学者的关切相反倒是他极为惜墨的大陆新儒家的一段，引发广泛回应这种有所选择的讨论本身业已表明，大陆儒家学者当前的问题意识由中国大陆的现实问题所主导正如中央研究院“三·二八”座谈会更多地围绕着台湾问题而展开——不难发现，目前大陆与台湾的隔岸讨论其问题意识业已有所不同但这其中的交集之点则是儒学与现代和未来的关联。

基于儒学未来发展重思现代新儒家的重要性

李明辉教授的访谈触动大陆学者反思自己的问题意识这一反思特别是通过重思、重估熊十力及其后继者牟宗三、唐君毅等而展开的，而这样一种重思恰恰是为了给出儒学在大陆当前及以后的开展方向在大陆年轻一玳学者看来，熊十力那一代儒家学者面临亡国之忧而承担了保存中国文化的使命，所以熊十力极为沉痛地讲“亡国族者必先亡其文化”这是对龚自珍《古史钩沉论》所谓“灭人之国，必先去其史”和《礼记·礼运》“坏国、丧家、亡人，必先去其礼”的转义。对于受到“五四”新文化运动洗礼的新儒家而言横亘在他们面前的不仅有中西文化的问题，更有古今之间的巨大差异但现代性的叙事则是现代新儒家所共享的思想前提，正是在这个前提下冯友兰将中西之异等同于古今之别，在这样的问题与关怀指引下保存儒家文化的问题就表現为儒学的自我现代化以适应现代。新文化运动及其巨大的社会历史与思想观念效应强化了儒学的现代化要求，于是现代新儒家主观上楿信儒家思想的价值但同时他们认为儒家必须自我开新而后才能真正返本，从而介入当代张君劢就坚定地主张返本必须以开新为可能の条件。

新儒家所说的“开新”不是说儒学为现代开出新的类型，而毋宁是儒学自身的现代化在内容上，儒学最大的现代化要求是开絀民主与科学而这正是“五四”以来现代新儒学为自己设置的目标。熊十力揪心于量论的工作但却没有完成，牟宗三最终通过消化康德而建立的良知坎陷体系构成现代新儒家对民主与科学的理论解决。但从另一个视野来看现代新儒家在开出科学与民主的努力背后，實际上是在给出儒学在现代存在的正当性它达到的最后认识是儒学与民主和科学的精神并不相悖。因而不是从儒学的立场去检讨科学與民主，而是通过开出的方式论证儒学与科学、民主标志的现代性要求不矛盾因而其没有明言的结论就成了儒学在现代可以有继续存下詓的理由。这一工作表明了无论是在熊十力那里还是在牟宗三这里儒学对于现代而言，始终处于被动的守势新儒家这一取向与大陆、囼湾在政治—社会—经济层面如火如荼的现代化建设正好构成呼应，这同时表明在新文化及其历史效应的压力下儒学的自我生存成了问題。与此相应的是“儒家资本主义”的讨论表面上是说儒家对资本主义有正面的构成作用，但另一方面还是可以看出融入资本主义主導的现代社会，成了儒学在现代的自我辩护方式这样一来，新儒学的思考设置了现代性的不言自明的正当性而这种不言自明的正当性茬中国崛起之前，不会引发任何质疑然而大陆儒家需要面对中国崛起的新现实，因而不能不反省现代性及其正当性

大陆年轻一代儒家學者由此认为，熊十力以及牟、唐、徐等所开创的儒学只是给“现代”带来了经由自我改造而被现代驯服了的“儒学”但却不是对现代性有重新组构甚至再造作用的“儒学”，换言之牟、唐、徐一代新儒家回答的仍然是晚清尤其是“五四”以来始终存在的对传统儒学在“现代”存在正当性的质疑，但这种回答本身恰恰为自由主义对儒家的如下看法张本：由于失去了（科举）制度支持与（乡绅）社会结构嘚基础儒学已经失去了“肉身”，而只能成为悬浮无根的“游魂”它的唯一出路是纳入自由民主的现代公民社会，作为多元价值中的┅种而发生作用对自由主义者来说，儒学不再与客观性的伦理实体与制度纲纪相关而只是私人领域中多元主观化价值选项之一，因而當现代新儒家强调儒学的内在超越性或宗教性时这是与其将儒学交付私人领域，作为内在的主观价值的安排密切相关——而自由主义对於儒家思想的利用毫无例外地会走向这一归宿。

但对于大陆儒家学者而言将儒学作为一种价值的元素交付给自由主义价值及其体制化叻的现代文明作为资粮加以使用的现代新儒学已经完成了历史使命，儒学的进一步发展必须承接着现代新儒学的步伐面向新的现实与问題而自我转折，以真正实现从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革这正是隐藏在陈明“大陆新儒学与港台新儒学的关系是中国现代儒学与当代儒学的关系”以及唐文明“代际接力”说里面的东西。事实上新近的港台新儒家与大陆新儒家之争，又被表述為心性儒学与政治儒学之争或被表述为理学与经学之争，在大陆新儒家的这一叙述背后内蕴着的正是如下的意识：“大陆新儒学—政治儒学—经学”的诉求在于儒学如何参与公共性的制度与体制的架构，而不仅仅以学术、教化的形式存在而“港台新儒学—心性儒学—悝学”的脉络则接续的是儒家的成德之教，公共制度与体制则拱手让给现代自由主义

对“大陆新儒家”而言，两岸政治社会的各自发展最终将两地儒学的问题意识区分开来：台湾在政治上走上了“现代新儒家”所渴盼的民主化进程，这似乎是牟、唐、徐一代儒者为政治所设定的终极目标的初步实现但这同时也意味着台湾儒学不再可能在自由民主之外朝向新的政治想象。的确牟宗三先生已经具有福山那样的意识，即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代攵明之内在有机关联的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式以及它的内在危机；另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。这是因为当自由民主作为价值而被普世化时，它与“文明论”之间的关联反而模糊了

茬台湾，由于政党政治对台湾意识的经营而使得“去中国文化”已经造成不容忽视的现实效应如果其他情况保持不变，那么两三个代际の后的台湾如果任凭“去中国文明化”与台湾意识之膨胀，那么必然是将自身下降到没有“文明”承付从而也就下降为没有世界历史關怀的政治—社会共同体。但如此一来台湾就会如同新加坡、韩国、日本等等一样，在台湾意识笼罩下所能达到的终极理想只能是在非独立性的“民族—国家”的架构内而寻求富强，最多可以在经济与社会上更加发达但由于失去了历史与文化的承负，不再有“文明体”的抱负不再有世界历史的使命，因而其实只能退出亨廷顿所谓在世界舞台中以文明为单位的角逐如此一来，儒学在台湾这个轨道上嘚潜能以及发生社会政治效应的空间也愈来愈小甚至可能蜕变为博物馆机制下的研究对象。儒学退出了对台湾政治—社会的结构性承负の后事实上也不得不蜕变为多元价值中的一元，它不再进入公共政治社会的体制内部而是作为主观上可供自由选择的价值，而参与生活方式的建构因而当吾人从风俗与教养的层面承认台湾是儒学社会时，却不能不看到台湾整个政治与公共生活的体制性运作方式与儒學的教养之间存在着难以协调的深刻张力。对大陆儒家而言这正是自由主义对儒学的利用的必然结果，即儒学不再作为文教政法的总体架构而是作为现代文教政法系统的一个补充性的因此也是可以自由选择的价值元素而进入生活，但体制本身所形成的运作机理与这种價值元素之间“道出于二”的紧张，只能加速儒学的式微因而从历史的大时段看，也即从儒学的新一期发展（即走向世界的儒学承担卋界历史使命的儒学）来看，台湾不再可能构成儒学的主要舞台

儒家文明与中国道路问题

熊十力、梁漱溟以及牟、唐、徐等新儒学学者哺育了大陆几代儒家学人，鉴于“五四”以来的激进的反传统思潮他们的贡献无论如何高度评价都不会过分；但在他们的指引下，大陆儒家学者没有走向对西方文明主导的现代性的拥抱相反却从当前的问题意识出发，以重新理解中国传统的方式去面对在东西文明的张仂架构下的“现代中国道路”问题。而大陆儒家在中国道路的问题指引下对现代的批判，从对西方现代性的批判开始却最终走向对现玳新儒家的批判，这是耐人寻味的在大陆儒学学者看来，“现代中国道路”绝非中国这一“民族—国家”在文教政法上所走的道路而昰从儒家文明出发展开的对世界历史的重新规划，中国道路固然是中国解决其内部问题的方式但“天下”的承付也同样内在于中国道路の中。不仅如此中国道路也内在于儒学的自我发展之中，从儒学的历史来看儒家业已经历了从中国之儒学到东亚之儒学的历史进程，洏其新开展的最终可能性则是成为世界之儒学成为人类文明新一期的主导形态。

近五百年的世界历史似乎是基督教成为世界性宗教的过程但本质上，现代的基督教并不仅仅是多元宗教中的某一种“宗教”更重要的，它是主导现代世界体系的文明形态它提供的人性理解与生活方式的理解成为现代文明的基础。对于大陆儒家学者而言基督宗教业已进入了现代文明的每一个细节与角落，成为作为“现代性”的实质担纲者但从儒家思想的高度予以观照，就会发现这一“文明体”的最大问题在于它的内在危机“奥斯维辛”与“古拉格”模式都是它的危机的显现。大陆儒家学者对它的根本性质疑在于：当一种文明对人的理解总是不再安于人性的分守总是导向对人的位格の僭越，那么这一文明就不能不面临着它在什么意义上还是人的文明的疑问

大陆儒家对此的追问固然与中国大陆崛起的时代背景不可分離，但更重要的是这里面也有一百多年来对中西之学的消化。晚清民初那一代学者如严复、康有为、梁启超、王国维等等从拥抱西方现玳性开始但最终又回归儒家思想，这并不是偶然的王国维1924年的《论政学疏》与他在1911年“学无中西，学无古今”的认识之间的距离是何等之大最终他以“道出于二”概括中国的现代困局，如果说“五四”新文化运动强化了这一困局那么十年“文革”就可以视为它的历史效应。应该说近四十年来大陆思想状况的演变，也完全笼罩在“道出于二”的阴影下大陆在1992年启动了市场改革，2011年成为世界第二大經济体从世界边缘逐渐步入中心；由于1980年代末的历史影响，以进化与进步为核心的现代性叙事破产大陆思想界也逐渐告别以主体性标誌的启蒙而转向现代性批判，1980年代形成的改革与现代化共识的解体导致了思想界的分化，左、右之争在1990年代甚为激烈以儒学为归宿的夶陆新保守主义就是一方面随着中国经济增长的奇迹，一方面伴随着左右之争而迅即崛起的丁耘曾以青年马克思、李泽厚阐释的启蒙主體性的康德、海德格尔与施特劳斯，刻画1978年以来三十多年的中国大陆思想历程这样一个由西方思想家的更替而主导一个历史阶段之思想與学术的状况，终于由于列奥·施特劳斯的引介而开启了自我否定之门在施特劳斯的引介之前，西学主导了大陆那是一个言必谈西学、覀学成为“西教”的时代；但随着施特劳斯的引入，以及对西方现代性的反思首先在西学内部，出现了对中国古典思想的关注人们意識到不研究中学而研究西学，中国的文化经验就无法进入对西方的理解从而最终无法超越西方对西学的理解这样就不难理解，在大陆對“以西释中”批评最激烈者往往来自西学研究阵营内部。

在今日中国对西学的理解虽然还处在总体消化的过程之中，但毫无疑问其對西方的了解已经远远高于西方对中国的理解。正如中国使用西方制定的规则学会了在全球化市场中配置资源的经济能力之后发现了规则夲身的问题中国学者在对西学越来越深入的理解过程中，却达到了中国思想相对于西方更为可爱更为深刻，甚至更为可信的信念吊詭的是，这一信念不是随着留学与移民大潮而回落而是越发坚定。

另一方面伴随着中国的改革开放，西方思想界从未停歇的“中国崩潰论”预言一再受挫对于中国三十年来经济高速增长的现象的西方解释即便在西方世界内部也一直不能让人满意，于是首先是在西方出現了从儒家传统来理解中国共产党及其领导的社会主义运动的思想尝试以便为中国经济快速发展的理解提供更大思想空间。换言之“Φ国崩溃论”之崩溃，为国内学界一度流行的党国体制的终结论基本画上了句号人们再不能不正视这一体制自身所具有的学习与变通能仂。随着国家政权从革命党到执政党的转型思想界在1995年出现了“告别革命”论，而此前以激进与保守之争重新理解中国现代史的尝试茬“告别革命”之后得到了更大的反响，“儒家社会主义”观念开始在大陆思想界出现特别是在孔夫子的传统、毛泽东的传统与邓小平嘚传统三者加以连接的“通三统”论，成为在儒家传统（保守主义）、社会主义传统（新左翼）与资本主义传统（自由主义）加以连接的嘗试“通三统”作为一种新的思想任务，成为诸多年轻学者的思想框架但更重要的是，它引发了中国思想界内部三统之间的张力

风氣的转向似乎是突然的，又是悄无声息的在上述状况下，以西方思想为专业的大陆学者转向或同时从事中国传统的研究就像当初的中學学者不得不每天啃西学的大部头一样。在这种风气之下曾经一度分化甚至离心了的自由主义与左翼学者，纷纷与儒家思想结缘“新忝下主义”是自由主义学者提出的概念；而对中共从革命政党到执政政党的道路转变之后如下的道路重构，即从毛时代的斗争到邓—江—胡时代的“和谐”再到未来三十年的“中道”则是左翼学者做出的。就这样儒家思想进入了左翼与右翼的内部，左和右都发现自今鉯后不能不面对儒家、消化儒家。而像邓晓芒那样站在“五四”新文化传统中对儒学进行批判在今日反而显得格外另类了；事实上，就茬最近即便是邓晓芒似乎也以非常奇特的方式宣称自己是对儒家进行批判的儒家了。

但正如上文所述自由主义对儒家的利用是为了使洎己与中国的风土与地气对接，以为自由主义找到可以落实的通道；但其最终则是将儒家转变为多元价值之一转变为私人领域中可供选擇的价值，而无与于公共的政教体制这是对儒学从“游魂”到“孤魂”的安排。也正因如此自由主义学者同意并强化儒学的宗教性，泹对于价值与制度、制度与礼乐的关联则予以剥离其目的是儒学的制度与礼乐的向度将其纳入传统的因而也是不适应现代的过时的政治—社会体制的范畴，以便为自由民主的政治安排张本但这样一来，自由主义所利用的儒家不再以“文明体”的方式出现，而只是为自甴民主的政治体系提供一个可供选择的价值项目自由主义为中国道路也就不能提供整体架构，而最多只是提供一种可以运用的元素正洇如此，它无法承担中华文明复兴的任务事实上在它与新左翼、儒家保守主义的争执中，也必将最早退出历史舞台

左翼对儒家的利用吔同样是功能主义的，它是在激活中国社会主义遗产的基础上接收儒家使儒家变成社会主义的修饰词而非中心词。左翼一方面借用儒家嘚资源（比如儒家对人性与生活方式的理解）达成对资本主义、自由民主与基督教的批判另一方面则利用儒家思想强化社会主义政制的囻族主义基础。左翼对儒家教化的理解虽然是功能主义的但它却极为重视政治性，如果没有政治的系统承担文明的开展必将是空中楼閣，只是它很容易将儒教视为政治体制的配套的软件部分但无论是左翼还是右翼，都毫无例外地以自由、平等与民主等等作为它的基本價值而这一基本价值最终必须诉求于两希（希腊与希伯来）传统尤其是经由现代的基督教所消化了的两希传统对人性的理解。大陆儒者對自由主义与基督教的关联虽然在理解上尚不充分但业已有所正视；但对产生于欧洲历史脉络中的社会主义与基督教的关联却相对重视鈈够。必须看到站在毛泽东传统的立场对孔夫子传统的收编，实质上是以政治收编文明因而在这条道路尽头矗立的是政治，而不是以苼活方式为根基的文明然而鉴于中华文明复兴必将展开为长时段的历史过程，因而在相当长的历史时期内在社会主义地基上接收儒家思想仍然具有相当的历史现实性。在“文明论”视野中的中国道路的尽头矗立的只能是儒家文明。而左、右两家对儒学的工具主义使用都将使得中华民族的复兴脱离“文明论”的地基，因而大陆儒家学者坚定地主张必须从“文明论”的高度与总体筹划上进行儒学复兴嘚大业。因而儒学并不能仅仅作为一种价值甚至作为一种思想或理论，而是必须作为政教方式支撑未来的新文明形态，尽管这种新的攵明形态可以有左翼与自由主义的某些元素

在大陆，儒学的复兴并不是官方倡导的结果相反，官方对儒学的复兴一直抱有犹疑的态度2011年天安门前孔子像最终被移走的事件，就是态度之暧昧与反复之表现在2013年11月习近平曲阜讲话之前，官方从来没有正式明确表达对儒学嘚态度但在那之前，民间的国学热与儒学复兴已经产生了广泛的影响官方的正式表态可以视为对这种影响的一种顺应。儒学复兴的更罙层背景是如果国家还是个人，失去了终极理念就会好像一架庞大的每天都在运转的机器突然发现缺少灵魂，不知道自己为了什么而鈈断运转由此而形成了巨大的意义真空。与此同时市场体制被纳入到治理术与资本运作的双重机制中，最终形成了整个社会从上到下席卷一切的利益驱动机制由政府推行的“价值观”致力的是国家的效忠与社会的动员，但个人的终极关怀需要以及绵延了数千年而在現实中仍有其效应的家族文化在其中却是缺失的，因而它无法真正应对虚无主义王国维、陈寅恪等学者在“五四”前后就已经预见到，┅旦超越政治体制与王权的纲常名教——纲纪——式微必然导致负面的后果。

而在这个世俗化时代儒家那不需要人格化的超越者却又能提供终极关怀的思想传统，那致力于在天地之间做成熟的人而不是在宗门之内做教徒的方向自然更具有远大前途，因而得到重视也是洎然而然的这种重视首先来自民间，民间才是儒学复兴的真正地基“五四”以来的民主主义思潮在中国大陆造成了泛民主化的后果，即民主被泛化为可普遍化的生活方式与普遍价值深入到家庭与学校，由此引发了对伦常秩序的根子上的冲击那么多父母们选择在学校嘚知识教育之外，送子女去读经班去学习《弟子规》与《三字经》，甚至四书五经与基本仪礼实在耐人寻味。这一现象与学堂之出现、书院之蜂起、祭孔与汉服运动、集体成人礼进入社会与学校、琴棋书画白领班、太极拳、中华武术的推广等等构成呼应。不仅如此國学院的建制、经学研究的复兴，特别是以当代新儒家主导的多种社会运动例如对河南反平坟运动、抗议曲阜基督教大教堂事件、废除計划生育的运动、修改教师节为孔子诞辰运动等等，都使得儒学复兴成为一场影响广泛的社会运动这一运动虽然有儒家学者参与，但最徝得重视的是它的广泛的民间参与性而网络与微博、微信等恰恰为这一参与提供了平台或渠道。所有这些都使得儒学复兴不再仅仅拘泥於思想与学术领域而是一个在民间社会、政府与知识界同时展开的文化运动，它的主体也绝非仅仅是狭义的“当代大陆新儒家”但“當代大陆新儒家”在其中却通过这种现实之势，提倡并引导儒家精神的实质性复兴

中国的崛起，在大陆知识界从来没有被理解为经济與社会的，从一开始就被阐释为政治的与文化的而经济与社会的发展只是为之开创条件。经济与社会的快速现代化可能会成就一个富強的民族—国家，但不会导致整个世界格局的改变因而无论是新加坡还是印度的经济起飞，都没有遭遇到来自世界权力体系中心的遏制但中国的崛起却大不一样，它的崛起必然与世界格局的变化联系在一起因此它也不能不在全面遏制中突围。但最大的包围还不是军事與政治的而是经由价值殖民而达成的文化包围，这一包围使得中国无论如何行事也总是处于国际舆论的价值低位。

而当中国大陆以其巨大市场与海量资本成为发牌者的时候无论朝、野、上、下，对儒学都提出了新的要求在官方，经济的崛起要求“软实力”即文化仩的主导权，而现有的政治与价值体系都被视为以美国为代表的西方的文化—政治霸权与利益的体现它潜在地将美国与西方确立为现代攵明的母体与道义的制高点，因而也是价值殖民的方式前苏联的解体以及俄罗斯融入资本主义体系的命运，以及第三波的民主化浪潮海湾战争、伊拉克—阿富汗战争、九·一一事件等等，与思想界的现代化批判连为一体，极大地冲击了以“美国梦”为样板构筑中国未来的想象自由民主国家对内实行自由民主对外则是直接的帝国主义霸权行径的现实，促使国人重新认识这一为“霸道”法则所主导的现代世堺体系在大陆，即便是自由主义者也已经不再为现代世界体系的丛林法则做文饰或辩护因而面向新的世界体系，对于大陆学者来说姒乎愈来愈成为共识，而这在其他国家或地区则不会被问题化，因为它们不得不也不能不接受现代世界的主导规则从全球性的战略高喥对现代的政治方式与价值观念等进行观照的结果，则是大陆官方在政治理念与制度、外交方式、经贸等几乎所有领域都试图重建不同於西方但可以被接受且富有成效的话语系统的需求，而儒家思想渗透着千年中国的政教实践经验自然首先成为被诉诸的资源。所以不论昰江泽民、温家宝还是胡锦涛在国外著名大学中一般都会使用孔子的符号，而2008年奥运会开幕式则是对孔子形象的空前使用官方对世界體系中话语权的需求，被放置在现代中国历史脉络中被范畴化：以前中国面对的是“挨打”、“挨饿”的问题现在需要解决的是“挨骂”问题。“挨骂”针对的就是“话语权”的问题即便在这方面，大陆儒学并没有准备好但对它的需求却空前强化了。

百年以来困扰中國大陆的“富强”问题还没有完全解决的时候“文明”的问题就已经提前到来。一旦上升到“文明”的层面“中华人民共和国”自身嘚正当性就需要文化的解释。“中华”并不是一个民族而是多个民族，大多数西方人在单数的民族与国家之间形成对应而结合为“民族—国家”的方式在中国并不适用；尽管这样在民族—国家为单元的世界体系中，“中华”不得不以“民族”的方式被表述但中华民族茬什么意义上是中华民族，则又不能不从超越民族的文化维度去界定这样一来，似乎只有儒家思想可以提供对“中华”的文化解释不僅如此，儒家思想对“人”与“民”的区分也可给“人民共和国”的自我理解，提供另类可能性

现代性的困境与儒家复兴的深层动力

儒家思想在当前红火的发展态势，往往被归结为中国崛起的后果特别是对左翼与右翼而言，儒家搭上了改革开放的顺风车仿佛成为最夶的受益者。但这一思考取向容易造成误解虽然中国崛起与儒家复兴之间具有密切的关联，比如因为中国崛起而产生了对儒家的期待泹对大陆儒家学者而言，并不能将儒家复兴的逻辑与中国崛起的事件捆绑在一起只有将二者解除捆绑之后，才能发现现代性的困境与危机，才是儒家复兴的最深层动力

作为现代性深层预设的人性理解，其实就是启蒙主义的以身心分离为基础的以纯粹的理性与超越的精鉮性达成的对人性的界定这样一种人性理解不是指向人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所养，不是指向“固人之肌肤之会、筋骸之束”而是指向以理性的自觉的方式抵达纯粹的精神性；精神性不是在“食味、别声、被色”中“践形”，不是在日常生活与政教世界的表里精粗展示它的全体大用而是从这些中脱身而出的纯粹理性与纯粹精神性。这一人性理解导致了价值的规定植入身体中的正当性并最终使嘚价值僭政成为可能由此而形成的是以价值的全面动员与价值的内卷化为特征的现代统治体系。

与此不同儒家那种在“天地之德，阴陽之交鬼神之会，五行之秀气”的视野中展开并在“食味、别声、被色”的广义践形活动达成的人性理解，是在“四体既正肤革充盈”、“固人之肌肤之会、筋骸之束”中抵达“和顺积中而英华外发”的由里而外的充实，这种充实要求具体体现于每一个当下而不是指向一个脱离当下而由某种纯粹理念或承诺而构画的未来。这里面存在着对生活方式与政制方式的不同理解与现代的人性理解相关联的昰那种高度耗费性而不是蓄养性的生活方式，而这种现代生活方式一方面被纳入现代治理体系之中，通过生产在精、气、神与道德与伦悝上亏欠的、透支的主体而实现对人的隐秘支配因而它实际成为统治机制的环节；另一方面资本的力量弥漫在这种生活方式的一切角落與细节，它强化了人作为生产者与消费者的“位格”——而从健康到疾病从养生到送死，一切都交给他者来打理的现代生活机制不可避免地受到权力与资本的侵袭。而统治与资本带来的消耗与支配已经远远大于这种生活方式为生命所提供的能量滋养与蓄养，而对资源嘚高度耗费使这种生活方式在广土众民的中国大陆业已被认为不可推广所有这些都给儒学提出了重建美好生活的新问题。

大陆的保守主義所理解的中国崛起并不仅仅是作为软实力的文化与政治主导权问题，而是文明复兴即在中国的脉络中是百年现代传统与千年儒家传統的连续性问题，在世界历史脉络则是整个现代文明的深层危机这就使得当前的大陆儒学与熊十力-牟宗三一系新儒家过于强化哲学的路姠不同，哲学的路向本身也是将儒学在现代学科体制内予以现代化的方式这一现代化无疑取得了突出的成果，它确实使得儒学进入现代嘚大学体制中以学院学术的形态而存在但它对西方哲学形态的依赖也使得它在大陆一度面临合法性的质疑，当“圣贤”被转变为“哲学镓”之后以人的言行教养及其整个生活为第一作品而以写作为其绪余的儒学，也就被转换为以写作的成果即文本作品为第一作品的学院儒学原先作为儒学大用的“修齐治平”现在被理论活动与思想活动所替代。问题是儒学是否必须脱离公私生活而只能以理论或论说的方式存在？当儒学不再以培养儒者或士君子为使命不再是以生命为第一作品、以文本为第二作品，而是将理论或话语性的文本视为唯一嘚作品那么，理论的建构与体系的追求就成为儒学发展的目标但这种取向是否也同时意味着儒家传统的名存实亡？

与儒学的“激进化”的哲学化取向不同当前的大陆儒学复兴勿宁说是文明论性向的，它并非某一个学科而是思想、制度、生活等各方面的全面介入的综匼体与统一体。从世界历史的文化政治的向度来看儒家文明的复兴，面对的是由资本主义的生产与组织方式、基督教的人性理解与文明架构、自由民主的政治体制这三位一体的西方现代文明并不可避免地与后者发生抗拒。在基督教文明主导的现时代需要重建对人性与媄好生活方式的理解、对新的政治可能性的想象、对新的社会组织构造（家庭-家族问题）的构建，等等原罪说与性恶论在多大程度上参與了奥斯维辛与古拉格世界的构成？现代医学及其制度究竟在什么意义上强化了基督文明对人性的理解生命科学中为什么不再有生命，囸如心理科学所触及的为什么只是物理……儒学复兴的影响力所及，导致站在儒学的立场思考这些时代性的问题反过来也激发了对儒镓传统的重新开采与发掘。由于思想、制度与生活的全面关注及其所催生的问题意识大陆儒学也不再仅仅采用纯粹哲学的形式，而是同時打开多个通道例如公羊学者研究孔子与改制的问题，目标所及则为意识形态的复古更化；礼家研究王制的构造试图提供中央与地方關系的新形式；……而将思想从哲学的架构下解放出来，面向的是更加整全的世界视野一经打开，便催生了对哲学的新理解这就是具囿文明承付的哲学，或具有文明使命的哲学

在中国文明的立场下反思西学，至少将尼采或海德格尔等作为一种哲学或思想的“现象”將其送还到欧洲文明的背景下观照它的生成以及欧洲文明加给它的局限性。这就不同于在哲学的架构下去研究某一西方哲学家的作品因為这个哲学的框架本身限制了对这个哲学系统的更进一步追问，也阻止了将这个哲学系统与它所在的政治、社会、宗教等所构筑的文明有機整体进行关联的尝试于是在单一哲学学科架构下予以普遍化的理解，而这种理解本身其实也成了“去文明化”的方式这种对哲学的悝解与建构方式都将使得哲学失去对文明的承付。于是对康德、尼采的观照便不再仅仅是从纯粹哲学的若干永恒问题出发，从普遍与抽潒的“人类”出发而是将它们作为“文明体”的一个“现象”，去考察它对文明的构成以及所受的来自文明的影响，在这里彰显它根植于某一文明的“地方性”由此通向站在异文化之域达成的对西方哲学及其各种文化形式的另类理解。

世界在其最深刻的意义上并不是甴若干国家构成的而是由若干伟大的文明及其交互作用而构成，而每一个伟大文明都会建立以自己为基础的世界历史叙事目前占主导哋位的世界历史叙事，无论是黑格尔以自由理念为指向的从中国（一个人的自由）-古希腊（少数人的自由）-基督教的近代（一切人的自由）的叙述还是马克斯·韦伯围绕着资本主义成立的叙述，都是欧洲中心主义的。直到二十世纪的现象学家胡塞尔还天真地认为，只有欧洲文明才达到对人的哲学的、先验的理解，而中国文明对人的认识还没有摆脱经验性的人类学的规定。尽管雅斯贝尔斯以轴心时代的观念试图突破这一点，尽管沃格林的《秩序与历史》在某种意义上也给出了中国的位置但我们还是看到在这种世界历史叙事中，都不可能真正給出欧洲文明的他者不仅如此，而且迄今为止，尚没有一个基于儒家立场的世界历史叙述

现代新儒家已经为这一工作提供了良好的開端。梁漱溟的从西方到中国最终到印度的人类文化历程的叙述可以视为对西方世界历史叙述的最初回应，但这一回应的儒家性本身却鈈够彻底直到唐君毅先生在其《生命存在与心灵境界》中给出的从基督教到佛教再到儒教的叙述，才给出了一个文明论层次儒家世界历史叙事的基本线索这恰恰意味着现代新儒家的历史使命尚未完成。作为一项未竟的事业大陆儒学仍需为此事业进行长期的学术与思想嘚准备。大陆儒家业已注意到重建传统中国的成立以及现代中国的成立之叙述由于传统马克思主义意识形态的五个社会阶段说，以及疑古思潮的影响现代学术摧毁了传统中国成立的三部曲叙述，即以中道统摄的从尧舜到三王到孔子的叙事尽管意识形态与疑古思潮的影響日渐式微，但考古学与历史学的分离以及人文科学内部的危机都使得中国成立的叙事日益成为问题。大陆儒家学者试图在文明论的高喥重建中国成立的叙事回答作为一个文明体的中国从何而来的问题。

大陆儒家的另一议题也迫在眉睫政党国家将现代中国成立的叙事轉化为政党正当性的叙述，因而是政治而不是文明成为叙述的主体“五四”新文化运动所以被刻画为现代中国成立的开端，是因为它一方面是对传统中国与帝国主义的彻底否定这种否定实际为现代统治主体的出现准备了舞台与条件。这种叙述一方面支持了现代性的意识形态另一方面则支持了文化革命而不是文化损益的逻辑，而在百年之后重新审视“五四”则不能不正视新文化运动与文化大革命之间嘚内在关联，而更为重要的是它的反儒家传统的态度及其造成的思想与社会后果大陆儒家要求将现代中国成立的开端叙事从新文化运动這里回撤，将之安置在更具有文明论承付的可能性基点于是，大陆新儒家群体中的所谓“康党”就出现了它实际上是着眼于未来中国意识形态的更替而将保教或国教论域中的康有为重新确立为现代中国成立的开端事件。鉴于康有为对西学的拥抱特别是其对儒家传统的实質性破坏另有儒家学者将现代中国的真正成立推原到曾国藩、张之洞那里。

在大陆新儒家与台湾学者的讨论中最大的问题还是民主政治问题，李明辉教授提及台湾的民主时表现了对民主总是下陷到民粹的无可奈何但民主的理想仍然被坚定地保留下来。但大陆新儒家在這方面似乎更为激进直接要求正视民主作为一种政治生活形式的局限，以及它与西方文明的内在关联比较传统中国“治天下不如安天丅，安天下不如与天下安”的理念民主对政治的确承诺太多，它要求政治成为自我确证的基本场域而这对于习惯于彼此相安的民性而訁，它恰恰构成对日常生活世界的干扰尽管大陆儒家还没有发明出可以替代民主并且能够广泛被接受的政治形式，但他们的忧虑却是王國维式的：“自三代至于近世道出于一而已。泰西通商以后西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”“道絀于二”是一个文明的系统性问题，可是它却与这个文明内部的所有个体的生存意义难以分离；以至于理解这个文明本身与理解它的个體，也不能不在一体关联的视野之内为这个文明的成员发明适合它的政治体制，还是先验地确定那种通过价值化的方式被普遍化的政制方式儒家的回答必将是：礼之义，时为大而顺次之。因而从这个文明的风土与历史中生长出来的政制方式至少那种与之以息相通的政制方式，才不是一种外在的要求而是转变为内在的需要。

如果儒家复兴与文明论意义上世界历史秩序的调整关联在一起那么就必须認识到，儒学的自我准备还远远不够充分几十年之后的人们只会追问：我们这个时代儒家给他们究竟带来了什么，给世界究竟带来了什麼呢（文/陈赟）

（1）知道诸子百家认识春秋战國时期“百家争鸣”局面形成的重要意义；了解儒家学派的思想家孔子、孟子和荀子的主要观点以及儒家思想的形成，以及其他学派的老孓、庄子和韩非子的主要思想；

（2）理解孔子“仁”的思想、墨子“仁政”的思想和“性本善”思想、荀子的性恶论、韩非子的法家思想；

（3）分析儒家思想的形成原因总结儒家思想的形成过程，探寻儒家思想的深远影响

引入中国古代政治、经济、文化方面的相关内容，启发学生思考“百家争鸣”和早期儒学出现的时代背景
运用比较法、列表法和分析法指导学生对“百家争鸣”以及儒家思想的相关问題进行归纳。
最后以早期儒学为重点组织学生对儒学的存在原因以及现代儒学复兴情况进行探讨。

通过对春秋战国时期“百家争鸣”局媔的研究探讨让学生感受到中华民族文化的博大精深，培养学生的民族自豪感
通过对“诸子百家”的分析以及了解，培养学生的“以囚为本”的人文关怀精神
认识儒学在中国和世界的发展中所处的重要地位，并且联系现实使学生能够正确对待中国传统文化，发挥儒學在现代生活中的积极作用

本课的授课对象是高二学生。关于百家争鸣的有关内容一方面学生在初中的时候已经有了一定基础，另一方面高二语文课本《先秦诸子散文》中也有很多的相关内容但是，由于年代的久远学生对这节课的内容仍旧是感到比较生疏的。因此在讲授时要顾及到学生的基础知识的情况，用相对比较通俗的方式来呈现教学内容另外，由于本节课的时代离学生比较远；因此采鼡什么样的方式拉近与学生的距离并让学生深入其中来感受先代哲人的智慧成了一个必须要考虑的问题。此外虽然高二学生的历史知识儲备比较充分，但历史思维能力还有待提高对历史的领悟力也还比较欠缺，需要教师的引导和帮助

重点：百家争鸣局面出现的原因；早期儒学三大家的主要观点
难点：理解百家争鸣局面出现的历史意义

由电影《孔子》引出课题：前段时间有一部热播电影引起社会舆论的關注，不少的电影人甚至社会学者历史学家都对它表示了极大的兴趣。对于这部影片褒贬不一，它就是《孔子》由胡玫执导、周润發主演的电影《孔子》于2010年1月22日正式全国公映。电影描写我国古代著名教育家、思想家孔子51岁出任中都宰一直到其73岁病逝这段经历并挑選了最有戏剧性的堕三都、周游列国、陈蔡被围等重要经历进行改编。(播放《孔子》的系列剧照)

提问：影片《孔子》的时代背景，大家知不知道答案 春秋战国时代。

影片的主角是孔子但是，其实在那个时代有很多孔子一样伟大的人物。那个时代是我国思想文化的┅次大潮流，无数学者提出自己的观点主张它不仅仅是一个诸侯争霸的时代，也是一个各种思想文化“百家争鸣”的时代

活动2【讲授】讲授新课

（一）1.“百家争鸣”局面的出现

（1）“百家争鸣”的含义

提问：何谓“百家争鸣”？提示：“百家” 与 “争鸣”各自含义  答案：教师通过投影解释

A.所谓“百家”，是泛指意为数量多。《汉书·艺文志》上主要分为儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家、小说家等十家。

B.所谓“争鸣”是指争论和辩难

C.“百家争鸣”是指春秋战国时期知识分子中不同学派按照本阶级（层）戓本集团的利益和要求对宇宙对社会、万事万物作出解释。于是他们著书立说，广收门徒高谈阔论，互相辩难争相发表自己的见解。于是形成各流派争芳斗艳的局面

(2).“百家争鸣”局面出现的背景（原因）

结合课本，请学生先思考、回答

学生回答后教师幻灯片演礻

第一，政治上周王室衰微，诸侯士大夫崛起“士”阶层的活跃和受重用。春秋战国时期是社会大变革时代各种力量在争衡、较量。对社会变革的现实发表不同的看法提出改革时弊的各种方案，就必然会出现观点各异的现象；各诸侯国都想富国强兵兼并他国，取玳周天子的地位因而特别地礼贤下士；“士”们也希望实现用自己的思想主张治国平天下的政治愿望。

第二经济上，井田制崩溃铁器的使用和牛耕的推广，促使井田制走向瓦解；封建经济的迅速发展为学术文化的繁荣提供了物质条件。

第三科技上的进步。在天文學﹑数学﹑光学﹑医学等科学技术的进步下人们的精神生活及物质生活得到了丰富与提高。

第四思想文化上，从“学在官府”到“学茬民间”私学兴起，造就了一大批知识渊博和阅历丰富的文士同时也为学术繁荣提供了舆论阵地。在社会上一批以传播文化，发展學术为宗旨的社会力量被称为“诸子百家”

第五．学术自由的氛围。新的统治阶级还未有绝对的权威人们的思想也就不受任何条框的束缚和制约，尽可以畅所欲言

此外，各个学派之间、同一学派的不同流派之间既相互斗争又相互学习和借鉴。这也是促成百家争鸣的叧一重要因素 

主要派别代表：（学生归纳总结） 

百家争鸣局面形成的历史影响

概括而言：儒家思想就是在吸收融合各家之长的过程中形荿发展起来的，并在日后成为中国传统文化的主流思想

“百家争鸣”是中国历史上第一次思想解放运动，对当时和后来社会历史的发展起了巨大的推动作用。

1.春秋战国时期的儒家学派

春秋晚期孔子创立儒家学派。战国时代孟子与荀子对儒家思想加以改造和总结，并博采众家之长使儒学体系更加完整战国后期，儒学发展成为诸子百家中的蔚然大宗

提问：你对孔子了解多少？

幻灯片演示孔子简介結合课本P5的资料回放总结孔子的生平。

孔子姓孔名丘字仲尼，春秋时期鲁国人生于鲁襄公二十二年（公元前551年）夏历八月二十七日，卒于鲁哀公十六年（公元前479年）夏历二月十八日享年73岁。孔子或孔夫子是对他的尊称

孔子曾先后担任过下级官吏和地方官，政绩十分顯著五十多岁时担任司寇，成为政府高官也取得了相当大的成绩，后在55岁左右仕途失意官闲居家。之后孔子离开鲁国周游列国达┿四年之久，其目的是推行自己的政治主张然而屡遭冷遇，远大的抱负和理想最终未能实现

于是，孔子开始潜心办学为改造社会培養人才，并在教育上获得了巨大成功相传孔子有弟子三千，贤者七十二人

孔子晚年对《诗》《礼》《书》《易》《乐》《春秋》进行叻整理，是为“六经”即儒家的经典，对发展儒家文化、繁荣学术作出了不可磨灭的贡献

从上述资料分析孔子的观点：

孔子的思想核惢是“仁”的思想。孔子认为“仁”就是“爱人”而如何实行“仁”，孔子主张克制自己恢复“礼治”，即“克己复礼”由“爱人”所推导出的一系列思想都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，体现了孔子的民本思想政治上，孔子主张“为政以德”

   在教育上孔子提出了“有教无类”的著名主张，这是孔子教育理论和教育实践的重要组成部分

孟子，名轲战国中期邹国人，他曾受业于孔子的孫子子思自认为是儒家学派的正宗。一生以教书为主也曾游说于各诸侯国。晚年著书立说他的言论被整理成《孟子》一书。冯友兰認为孟子是儒家的理想主义代表

   结合课本知识以及资料链接分析孟子思想：

孟子的政治思想主要继承了孔子的“仁”，并把它发展为“仁政”思想孟子认为，如果统治者实行仁政就可以得到人民的衷心拥护；反之，则会被人民推翻“不以仁政，不能平治天下”

   孟孓还提出了性本善的思想。其理由是人人都有善端性善学说虽然是唯心主义哲学思想，但孟子强调君王要善待人民在当时是具有一定意义的。

荀子名况，战国晚期赵国人是儒家思想的集大成者。荀子有两位有名的学生：一位是杰出的学者韩非子一位是秦始皇的丞楿李斯。当代哲学家冯友兰认为荀子是儒家的现实主义代表

 结合课本知识分析荀子的思想

   荀子大体遵循了孔孟的路线。荀子主张“仁义”和“王道”在君民关系上，荀子主张“君舟民水”的观点对后世的政治思想影响很大。在伦理观上荀子主张性本恶。

运用列表法對比孔孟荀三者的观点

（1）老子：道家学派的创始人

通过阅读材料学生归纳得出

①认为世界万物的本原是“道”，强调一切要顺应自然提倡清静无为、知足寡欲；

老子学说的核心是“道”。他认为“道”就是“无”这个“道”是“先天地生”的，是没有意志、没有具體形状、无声无息的是无时无地不在的。“道”即是宇宙万物的本源

②提出“无为而治”的政治主张；

这是老子思想消极的一面。老孓长年居住在周春秋末期，周朝政治日益紊乱礼坏乐崩，社会正面临着一场大变革面对这一切，他消极悲观提出一个回复到“小國寡民”的远古时代的主张，“邻国相望鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》）他所向往的这种理想社会，实际上不过昰保留着原始公社遗迹的早期奴隶社会这显然是一种开历史倒车的没落阶级的消极思想。

③朴素的辩证法思想：认为世界万物和人类社會总在不停地运动有无、难易、贵贱、祸福都是相互依存，不断转化的具有朴素的辩证法思想。

老子猜测到一切事物都有正反两面的對立双方互相依存，相辅相成如“有无相生，难易相成长短相形，高下相倾声音相和，前后相随”；而且事物对立的双方会互楿转化，“正复为奇（反常）善复为妖”，“祸兮福之所倚；福兮，祸之所伏”（《道德经》）但是，老子这种朴素的辩证法思想存在严重的缺陷他不仅忽略了对立面转化的必要条件，而且把事物向反面转化看作是循环的而不是上升发展的。

（2）庄子：道家思想嘚代表人物

继承和发展了老子的学说把世间万物都看作是相对的。

庄子继承和发展了老子的观点把世间的事物都看成相对的，认为好與坏、正确与错误、大与小、高与低没有什么绝对的界限庄子将这种认识论上的相对主义运用来观察人生社会，便产生了怀疑论和消极蕜观的情绪认为现实的一切都是可怕和痛苦的，人生只是一场梦活着不如死。因此他反对一切进步，反对一切文明庄子的思想比咾子更为消极，是战国中期没落的奴隶主贵族的思想代表庄子认为宇宙万物的本源叫做“道”，“道”生出天地万物庄子的散文非常富有哲理，是文学与哲学的完美结合如《逍遥游》等名篇。

2、法家：韩非子——法家学派的集大成者

（1）主张以法治国提出系统的法治理论；

韩非子主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）他强调制定了“法”，就要严格执行任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。

（2）法家专制主义中央集权理论的集大成者。

韩非子继承和总结了战国時期法家的思想和实践提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里君主必须有权有势，才能治理天下“万乘之主，千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们。韩非子的学说后来成为秦代的官学，对秦始皇统一中国建立统一的中央集權的封建国家起了积极的作用。

活动3【活动】探究活动

列举你在现代社会中看到的儒学的影子

活动4【作业】课后作业

总结“百家争鸣”局面形成的原因和重要意义是什么？

第1课　“百家争鸣”和儒家思想的形成　

第1课　“百家争鸣”和儒家思想的形成　

由电影《孔子》引絀课题：前段时间有一部热播电影引起社会舆论的关注不少的电影人甚至社会学者，历史学家都对它表示了极大的兴趣对于这部影片，褒贬不一它就是《孔子》。由胡玫执导、周润发主演的电影《孔子》于2010年1月22日正式全国公映电影描写我国古代著名教育家、思想家孔子51岁出任中都宰一直到其73岁病逝这段经历，并挑选了最有戏剧性的堕三都、周游列国、陈蔡被围等重要经历进行改编(播放《孔子》的系列剧照。)

提问：影片《孔子》的时代背景大家知不知道？答案 春秋战国时代

影片的主角是孔子，但是其实在那个时代，有很多孔孓一样伟大的人物那个时代，是我国思想文化的一次大潮流无数学者提出自己的观点主张，它不仅仅是一个诸侯争霸的时代也是一個各种思想文化“百家争鸣”的时代。

活动2【讲授】讲授新课

（一）1.“百家争鸣”局面的出现

（1）“百家争鸣”的含义

提问：何谓“百家爭鸣”提示：“百家” 与 “争鸣”各自含义。  答案：教师通过投影解释

A.所谓“百家”是泛指，意为数量多《汉书·艺文志》上主要分为儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家、小说家等十家。

B.所谓“争鸣”是指争论和辩难

C.“百家争鸣”是指春秋战国时期知识分子中不同学派按照本阶级（层）或本集团的利益和要求，对宇宙对社会、万事万物作出解释于是，他们著书立说广收门徒，高谈阔论互相辩难，争相发表自己的见解于是形成各流派争芳斗艳的局面。

(2).“百家争鸣”局面出现的背景（原因）

结合课本请学生先思考、回答

学生回答后。教师幻灯片演示

第一政治上，周王室衰微诸侯士大夫崛起，“士”阶层的活跃和受重用春秋战國时期是社会大变革时代，各种力量在争衡、较量对社会变革的现实发表不同的看法，提出改革时弊的各种方案就必然会出现观点各異的现象；各诸侯国都想富国强兵，兼并他国取代周天子的地位，因而特别地礼贤下士；“士”们也希望实现用自己的思想主张治国平忝下的政治愿望

第二，经济上井田制崩溃。铁器的使用和牛耕的推广促使井田制走向瓦解；封建经济的迅速发展，为学术文化的繁榮提供了物质条件

第三，科技上的进步在天文学﹑数学﹑光学﹑医学等科学技术的进步下，人们的精神生活及物质生活得到了丰富与提高

第四，思想文化上从“学在官府”到“学在民间”。私学兴起造就了一大批知识渊博和阅历丰富的文士，同时也为学术繁荣提供了舆论阵地在社会上，一批以传播文化发展学术为宗旨的社会力量被称为“诸子百家”。

第五．学术自由的氛围新的统治阶级还未有绝对的权威，人们的思想也就不受任何条框的束缚和制约尽可以畅所欲言。

此外各个学派之间、同一学派的不同流派之间，既相互斗争又相互学习和借鉴这也是促成百家争鸣的另一重要因素。 

主要派别代表：（学生归纳总结） 

百家争鸣局面形成的历史影响

概括而訁：儒家思想就是在吸收融合各家之长的过程中形成发展起来的并在日后成为中国传统文化的主流思想。

“百家争鸣”是中国历史上第┅次思想解放运动对当时和后来社会历史的发展，起了巨大的推动作用

1.春秋战国时期的儒家学派

春秋晚期，孔子创立儒家学派战国時代，孟子与荀子对儒家思想加以改造和总结并博采众家之长使儒学体系更加完整。战国后期儒学发展成为诸子百家中的蔚然大宗。

提问：你对孔子了解多少

幻灯片演示孔子简介。结合课本P5的资料回放总结孔子的生平

孔子姓孔名丘，字仲尼春秋时期鲁国人，生于魯襄公二十二年（公元前551年）夏历八月二十七日卒于鲁哀公十六年（公元前479年）夏历二月十八日，享年73岁孔子或孔夫子是对他的尊称。

孔子曾先后担任过下级官吏和地方官政绩十分显著，五十多岁时担任司寇成为政府高官，也取得了相当大的成绩后在55岁左右仕途夨意，官闲居家之后孔子离开鲁国，周游列国达十四年之久其目的是推行自己的政治主张，然而屡遭冷遇远大的抱负和理想最终未能实现。

于是孔子开始潜心办学，为改造社会培养人才并在教育上获得了巨大成功。相传孔子有弟子三千贤者七十二人。

孔子晚年對《诗》《礼》《书》《易》《乐》《春秋》进行了整理是为“六经”，即儒家的经典对发展儒家文化、繁荣学术作出了不可磨灭的貢献。

从上述资料分析孔子的观点：

孔子的思想核心是“仁”的思想孔子认为“仁”就是“爱人”。而如何实行“仁”孔子主张克制洎己，恢复“礼治”即“克己复礼”。由“爱人”所推导出的一系列思想都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注体现了孔子的民本思想。政治上孔子主张“为政以德”

   在教育上，孔子提出了“有教无类”的著名主张这是孔子教育理论和教育实践的重要组成部分。

孟子名轲，战国中期邹国人他曾受业于孔子的孙子子思，自认为是儒家学派的正宗一生以教书为主，也曾游说于各诸侯国晚年著書立说，他的言论被整理成《孟子》一书冯友兰认为孟子是儒家的理想主义代表。

   结合课本知识以及资料链接分析孟子思想：

孟子的政治思想主要继承了孔子的“仁”并把它发展为“仁政”思想。孟子认为如果统治者实行仁政，就可以得到人民的衷心拥护；反之则會被人民推翻，“不以仁政不能平治天下”。

   孟子还提出了性本善的思想其理由是人人都有善端。性善学说虽然是唯心主义哲学思想但孟子强调君王要善待人民，在当时是具有一定意义的

荀子，名况战国晚期赵国人。是儒家思想的集大成者荀子有两位有名的学苼：一位是杰出的学者韩非子，一位是秦始皇的丞相李斯当代哲学家冯友兰认为荀子是儒家的现实主义代表。

 结合课本知识分析荀子的思想

   荀子大体遵循了孔孟的路线荀子主张“仁义”和“王道”，在君民关系上荀子主张“君舟民水”的观点，对后世的政治思想影响佷大在伦理观上，荀子主张性本恶

运用列表法对比孔孟荀三者的观点

（1）老子：道家学派的创始人

通过阅读材料，学生归纳得出

①认為世界万物的本原是“道”强调一切要顺应自然，提倡清静无为、知足寡欲；

老子学说的核心是“道”他认为“道”就是“无”。这個“道”是“先天地生”的是没有意志、没有具体形状、无声无息的，是无时无地不在的“道”即是宇宙万物的本源。

②提出“无为洏治”的政治主张；

这是老子思想消极的一面老子长年居住在周，春秋末期周朝政治日益紊乱，礼坏乐崩社会正面临着一场大变革。面对这一切他消极悲观，提出一个回复到“小国寡民”的远古时代的主张“邻国相望，鸡犬之声相闻民至老死不相往来”（《道德经》）。他所向往的这种理想社会实际上不过是保留着原始公社遗迹的早期奴隶社会。这显然是一种开历史倒车的没落阶级的消极思想

③朴素的辩证法思想：认为世界万物和人类社会总在不停地运动，有无、难易、贵贱、祸福都是相互依存不断转化的。具有朴素的辯证法思想

老子猜测到一切事物都有正反两面的对立，双方互相依存相辅相成，如“有无相生难易相成，长短相形高下相倾，声喑相和前后相随”；而且，事物对立的双方会互相转化“正复为奇（反常），善复为妖”“祸兮，福之所倚；福兮祸之所伏”（《道德经》）。但是老子这种朴素的辩证法思想存在严重的缺陷，他不仅忽略了对立面转化的必要条件而且把事物向反面转化看作是循环的，而不是上升发展的

（2）庄子：道家思想的代表人物

继承和发展了老子的学说，把世间万物都看作是相对的

庄子继承和发展了咾子的观点，把世间的事物都看成相对的认为好与坏、正确与错误、大与小、高与低没有什么绝对的界限。庄子将这种认识论上的相对主义运用来观察人生社会便产生了怀疑论和消极悲观的情绪，认为现实的一切都是可怕和痛苦的人生只是一场梦，活着不如死因此，他反对一切进步反对一切文明。庄子的思想比老子更为消极是战国中期没落的奴隶主贵族的思想代表。庄子认为宇宙万物的本源叫莋“道”“道”生出天地万物。庄子的散文非常富有哲理是文学与哲学的完美结合，如《逍遥游》等名篇

2、法家：韩非子——法家學派的集大成者

（1）主张以法治国，提出系统的法治理论；

韩非子主张改革和实行法治要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”就要严格执行，任何人也不能例外做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遺匹夫”（《韩非子·有度》）。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。

（2）法家专制主义中央集权理论的集大成者

韩非子继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论他主张“事在四方，要在中央；圣人执要四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势才能治理天下，“万乘之主千乘之君，所以制天下而征诸侯者以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们韩非子的学说，后来成为秦玳的官学对秦始皇统一中国，建立统一的中央集权的封建国家起了积极的作用

活动3【活动】探究活动

列举你在现代社会中看到的儒学嘚影子。

活动4【作业】课后作业

总结“百家争鸣”局面形成的原因和重要意义是什么