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孙慕义：身体伦理学作为生命伦理学的变体
来源：惠及&&&点击：[1901次]&&&发布时间： 16:08:13
身体伦理学作为生命伦理学的变体
东南大学生命伦理学研究中心 道德哲学与中国道德发展研究所&&& 江苏省医学伦理学会
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& && 孙慕义
身体是人的存在的物质和精神方式，也是唯一的人的身份的表达和合法的意志的载体。我们的一切情感、善恶的表意和痛苦或快乐的成就，都由身体接受。在某种意义上，身体即是人的存在，身体就是“我”。
&&& 1 身体的语义：身体-人-生命
&&& 身体是我们最熟悉的物质存在，而又充满了新异和未知，因此身体几乎包容了自然的全部奥秘，身体赖于心而给我们提供了脸面、肢体、器官和感觉，它在空间中化生，又在实践中消费与衰老，在自然中陶造，又在自然中毁灭。
&&& “在以整体论为基础的传统社会里，人是不可分割的，身体不是分裂的对象，人被融入宇宙、大自然与群体当中。在这类社会中，身体的意义实际上就是人即个人的意义。”
&&& 身体使我们有“看”的功能，而梅洛-庞蒂认为，看不能离开思考，但为了看，只有思考还不够，看是一种有条件的思想，它‘看机会’从近到身体中的东西产生出来，它通过身体引起思考。
身体只有与身份建立关系，身体才有意义，身体才属于个人的定义。身体承载着生命，对生命是否存在、是否完整、是否健康负责，并提供各种信息给“我们”，判断是否患病、是否需要治疗、是否快乐和濒临死亡。那么，身体是人的一个部分，还是全部的人。我们说，身体在一般意义和传统上，就是人的有形的体，或者说，就是人，就是人的全部。活着的人的身体，也就是社会学或人类学语义的人的生命的存在，人与身体不可割裂。
身体与人类文化一样，具有多样性，身体是特殊的文化和特殊的社会元素，他预示着终极实在的中介。就此，勒布雷东指出：
“身体将其性能与成分与社会象征体系混杂融合在一起。相对而言，身体被理解为一种表征再现，它从未与现实混为一谈，但是没有它，现实将不复存在。世界符号论使世界人性化，赋予了它意义与价值，令它与集体行为不再遥远。身体的本质即隐喻，有效的想象。”
这里面有一个必须明确的概念，即身体的“想象解剖学”，这超出了我们现有的医学范畴，但虽然肉眼不可见这一“思想”的隐秘身体，即“无意识模式下透明可知的”身体各部分、器官、姿势、语言、表情，即意向化、二次加工的、概念的身体结构。疼痛和濒死感，就是概念的身体范畴，这个体系，不是僵化不变的，是由时间维度参与，并且动态、透明而不直接暴露、潜隐但可以测量的。医生如果没有能力认识和把握这种概念的身体，就无法整全地了解疾病的身体和作为人的“病人”。
身体既是具象的存在，又具有象征的意义，不能由医生负责身体，而由心理学家负责精神；没有一位成功的心理学者不顾及身体的变化，也不应该有纯粹关注身体表面的临床医生。列维-斯特劳斯批评形而上学二元论模式把身体的精神部分剥去，并且无论如何，我们也不能同意，笛卡尔在《第一哲学沉思录》中，将身体比作为尸体或非人化的缓期执行的尸体。
&&& 《圣经》人类学主要观念，本来不愿意承认身体与人的分裂。而在柏拉图和俄尔普斯的思想中，认为身体是人的个性的物化，精神须下凡到身体中，人成为完整的人。
而在《圣经》的语言中，人等同于身体，身体即人本身，别无他物。勒布雷东引用克劳德·特勒蒙唐（C.Tresmontant）《希伯来思想》中一句话：
&&& “我所感知的不是一个‘身体’，一个装有‘心灵’的身体我直接感知到的是一个有生命的心灵，明白易懂、内涵丰富我用所拥有的感觉能力来加以辨读。这心灵对我来说是可见、可感的，因为它在世也因为它融合了构成并融入自身令其成为肉身的物质。这一肉身即人，人的精化即心灵。如果心灵被剥夺，一切将化为乌有，‘身体’也将不复存在。除了世间的尘埃，一切都将消失不见。希伯来语中的‘心灵’或‘身体’都针对同一实体，即活着的人。因此，希伯来语可以不加区别地使用‘心灵’或‘身体’来表示活着的人。”
&& 就是说，就个人来说，我们看到的是他的身体的个性化存在，作为人的整体或集体的一个分子，他的精神的“我”是与其在一起的，不可分离。医生严重和手下救治的病人，就不应只看作是一团物质的集合，而是那个心灵，俗语中的“将心比心”，谭峭《化书》中“大化”中称：“虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，……”则概当人是心，是命，是体，是身。
2 &身体的宗教与身体神秘主义：灵肉分离
身体权利、特别是平民的身体权利被漠视的道德观，源于宗教的灵肉分离和世俗社会传统的等级制，此二因构成了中西方社会生命政治的主律。加之，神学或宗教对于身体奥秘的膜拜，罪性人格的民族心理印痕，使得沉重并‘罪性的肉身’成为人的敌人。当然，对于中世纪的西方，国人似乎更多的是误解，古希腊文明与中世纪神学和哲学一直被西方思想界作为西方文化的根，尤其伦理学或关于人性的哲学，没有中世纪和古希腊，无从谈起基本观念的发端，对于生命伦理学来说，对于肉身的概念、灵与肉的冲突、人如何为生命的净化、神圣、高洁，而禁欲或苦行，用摧残身体，实现这种皈依或救赎。但是，身体的意义在基督教那里，却长期被作为堕落、羞耻的本体。基督徒以其高贵的实体(ex digniotate substantiae)掂量出恶的卑微，又由其杰出的本性(ex speciositate naturae)认识到罪的丑恶，因此，而厌恶自己的身体和由于身体的存在而发生的欲望，比如对异性身体的向往，回忆和领悟伊甸园中最初的罪恶，人只能接受各种惩罚。诸如圣徒格里高利在《布道集》中所论：
“我为了维持尘世间暂时的生命而从至高的施与者那里所接受的一切，都被我加以扭曲与滥用，用来作恶与犯罪。我把人的和平与宁静视为虚假的安全；将尘世的旅程珍视为幸福的家园；我把肉体的健康安泰当作享乐的本钱；我不是为了肉体的必需而使用富饶的万物，而是把它们用来满足我那过分的贪婪；甚至那清爽柔和的空气也被我视为尘世享乐的工具。”
分明是灵魂的恶，圣徒们偏偏推给了肉身，从此，身体成为罪恶的替身和代理人。只有肉身冒犯造物主，而灵魂被真光所照耀，可以洗刷被污浊的罪名。灵魂出卖自己的美丽和尊严，并且污秽自身的容颜和伟大的美善，是因为受到了身体的诱惑；鄙斥与排异身体的文化，就此开启。苦行主义者认为，身体既是知己又是敌人，既是至亲又是仇寇；身体以怨报德，“它”剥夺人的一切与价值无限的美善。13世纪，新兴的亚里斯多德主义与柏拉图传统的奥古斯丁主义之间进行了激烈的思想搏斗，其结果，产生了代表那个经院哲学黄金时期的两位代表，即创立神学-哲学综合体系的伟大神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）和波纳文图拉(Bonaventura)。阿奎那利用亚里斯多德理论建立了新的神哲学体系，而波纳文图拉则将柏拉图传统的奥古斯丁主义推向巅峰。作为大阿尔伯特（Albertus Magnus,）的反对者的波氏，在他的《独白》中写道：
“恕我直言，这仇敌便是你亲近爱怜而又不幸可怜的肉体。你如害怕它，就等于替自己树立起最凶恶的敌人；你如亲近它，又等于为自己武装了最残暴的仇寇；你如以各种缤纷珍贵的服饰从外面去打扮它，你也就在里面剥夺了你自己全部的美善。”
他还在书中引用格里高利《伦理丛谈》中的一句话：“现在你的肉体在哪儿享乐，将来你的灵魂也就在哪儿受折磨并呻吟悲鸣。”“肉体越受抑制，灵魂越能因对天国的希望而感到喜悦。”波纳文图拉主义身体贪婪、充满罪恶和欲情，身体是丑陋、污秽与肮脏，在身体中就等同于踏在荆棘之上，置于污泥之中。正如贝尔纳诠释《雅歌》时描述的那样，灵魂在肉体中如同百合花开在荆棘之中，肉体和俗世，处处都有荆棘的考验。“人必须脱离污秽身体的包裹”，才可以通达天堂，那里没有死亡，没有肉性罪恶的身体，过一种完全贞洁的生活，寻求不会带来死亡的生活，再不需要回归于尘土；人的身体本是卖给了罪，要离开这罪恶的世界，要发现一条实现良善的道路，进入圣保罗看到的不可言说的那个美妙的天国。
法国作家法朗士的小说《黛依丝》生动第描绘了灵与肉的冲突，以宗教道德善恶的搏斗，揭示了身体存在的烦恼和灵魂救赎的追求。说明了只有远离尘世，过苦行的生活，才有光明的希望。小说主人公神父巴弗奴斯想到美丽的妓女黛依丝，血管里燃起了欲念：
“因为黛依丝是他的罪恶，他按照酷刑的规则，默想了好久，想到肉体欢乐的可怕的丑恶，…天主，请你作证，我是在想我的罪孽的丑恶！”
宗教的问题是十分复杂的，从远古时代，人类就接受了来自于自然界的各种威慑与暴力，死亡与生存的艰难，极大地形成一种人类各族群和种属的神秘主义心理的发育，他们赖于人造的神话和神灵保佑和祈福，解脱、释放、梦想以及移情，平缓心理的张力，安身立命，从而延续自己的民族。各民族以其特有的民族个性，有宗教作为文化载体，诉说他们自由的生命伦理品质，对于身体文化和身体的理解，反映了其对于身体生老病死的自然的神秘和世俗语言的特征，这在宗教人类学和医学人类学视域中，尤为集中地显表了神秘的宗教心理范式。
学界公认，任何对于希腊化时期(Hellennistic era)的描述都必须从亚历山大大帝开启，他对于东方世界的征服（334B.C.——323B.C.）是世界文明史的一个最重要的转折；毫无例外的是，生命伦理思想也是从此期，即亚历山大东征后所创造的文化联合体，即作为爱琴海周围的地域的“西方”，与埃及到印度的古老东方文明地区的联合。“宇宙城邦”（cosmopolitan，即世界主义）的观念，成为当时世界化的人类文明，或者是最初的世界主义的伦理意识，这个意识观念一直延续到耶稣时代的希腊化前半段。西方的思想和东方的信仰实现了一种融合，造就了对灵魂的塑造和对于身体的概念形成。希腊化向东方宗教文化变型，形成了一股强势的浪潮，催化了诺斯替精神与诺斯替主义，作为一种新的精神原则，“诺斯”实现了对身体、对于人的始源和命运的知识性拯救。忘我（self-annihilation）与成圣(deification)成为人修行的最终目标。从此，人对于身体的仇视与特别的炼狱式体验开始成为苦行主义的主题功课。诺斯替主义开初即关切灵魂的拯救，如何摆脱身体的重负，从对于身体的摈弃，教导人远离物质主义和世俗生活。
身体伦理的宗教维度，无法回避诺斯替主义、诺斯替教和诺斯替文化。
诺斯替文化是西方思想的宝库，诺斯替主义对人类思想和神秘主义心理的构成，具有重要影响。特别对于人对于身体的观念以及身体的善恶本原性情感选择，可视为最具内驱性作用的感性基础之一。诺斯替文化对于身体的概念，源于神秘的、难以解释的经验，先于思维能力和人的想象。“经验是意识内容的表现形式”；宗教经验是对于人的存在的一种论证，帮助人去认识那些神秘的、不可知的事物和谜团。由此，特别关于人的身体的关注，恩格斯也作过这样的论述：
“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在死亡之后就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在哪个发展阶段出现绝不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸。”
宗教徒与庶民在对于身体的认知上最重要的差异，旨在于认为身体是外在的人的生命，而灵魂才是人的内在生命的核心。诺斯替主义（gonsticism）发源于公元一世纪希腊-罗马世界的宗教融合背景，,它超越了诺斯（gnosis ）仅仅限于“知识”或“秘传知识”的狭隘范畴，成为一种混合的和复杂的宗教哲学派别和精神思想原则。诺斯替主义的主流思想认为，人的肉体属于恶因，因为世界是恶的，身体从世界的物质中来；因此人不能与上帝直接交通，必须靠基督的拯救才能超脱身体的桎梏，为此必须苦行、禁欲与摧残身体。极端的对于身体的仇视，甚至不承认“道成肉身”，他们神的力量使基督采取了一种奇异的身体，这只是一种方式，有一种神秘的驱动，看起来是身体的形象，但没有成为真的“肉身”，普纽马提可（pneumatikoi）作为精神的人可被拯救，而沙尔克可（sarkikoi）作为放纵肉体的人，永远要接受惩罚。
诺斯替的基本神话，是一曲浪漫而又神秘的异乡人之歌，这首歌，没有终曲，只是在光明与黑暗、知识与愚昧、平静与情欲、痛苦与纵情之中歌唱，盼望在堕落之后被拯救，它是一曲永远在进行中期盼回归彼岸，但又永远不能到达皈依故乡的心灵颂歌。在曼达文献中，“异乡”（alien）是生命的永恒属性，人的生命永恒地异在于这个陌生的并不属于自己的世界人原本来自于另外的地域，他是不熟悉、不可理解、不知所措的人和身体，这些远离家乡的人痛苦、孤独、无助、充满危险，但他们又不应该忘记自己不属于这个世界，唤回对故乡的记忆，就是踏上回家之路的开始。诺斯替的曼达信徒把空间看作是一种邪灵，“诸移涌”（aeons）是生命在宇宙中存在时间之维的邪灵化，它是人的身体的流落他乡的体验。肉体是人的生命的暂时寓所，是生命的房子、住棚和衣袍，是包裹灵魂的暂时的地上的形体。
曼达文献曾清晰指明：
“我是伟大的生命玛拿（Mana）。他使我居住在梯比尔(Tibil)之中，是它把我扔进了这肉体的残骸。”
“我是伟大的生命玛拿，是谁把我扔进了这个世界的苦难之中，是谁把我扔进了这罪恶的黑暗？我忍耐居住在这个世界之中已经如此长久，我居住在我手所造的作品中已经如此长久。”
“悲伤痛苦我在这肉体的衣袍中承受，他把我送到、扔入到其中。我要多少次地把它脱去，多少次地又把它穿上，不段地一次再一次地了断我的挣扎，却看不到生命在他的斯金纳（sh’kina）中。
诺斯的伦理即逃脱黑暗、邪恶的伦理，同样归乡之路是设计好的一种通往良善的生活，挣脱邪灵的束缚，走向光明。基督教与很多宗教，始终处于矛盾之中，即对于身体的不舍，又嫉恨身体的邪恶：
“这个充满强烈肉欲、贪婪和侵略的星球也是人类自己明白自然的境遇。上帝观察到人类堕落后，就人类的罪孽深重的情形而告诫，‘耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽是恶。’”
人的生命就是在这个二元困惑与冲突之中，始终追求爱恋身体的康健与欲望的满足，而又不时地回避、压抑、消解由于身体存在而生发的肉性欲望，由此所感受的痛苦和纠绕，构造了人的生活和人的处境，这也是身体伦理的重要结构基础。
在此，我们不能忽视的的是，东方宗教身体文化的渊源之一，佛教身体伦理。博大精深的佛学与佛教向以破除有我为悟道的宗旨，认为无我即无物。真可道：“万物本闲，闹之者人耳。人而不闹，天下何事。”（《紫柏老山集》卷三）万物本来空寂无物所附，世事繁杂只是一些虚幻的空像，人执幻为真，受万物所惑所诱，肉身感受虚假的变化而困扰。人的身体由地水火风四大聚合而生，四大无定，人身并无实体，只是暂时的聚合，此虚幻只是假名，“我”从而为不实之体。
中国的道家身体文化与儒家最重要的差异在于，顺其自然、接受自然，“长生之本，惟善为基”（《墉城集仙录》卷一），以其乐天主义态度，对待身体的存灭。最值得我们赏慰的是，我命在我不在天；既然之自然，又要主宰命运，修缮而德福，顺应大化，生死自然，体道无为。道家身体学认为，生命与身体本不属于自己所有，天地为一大冶炉，人乃在若有若无之间变而成气，气而成形，形成生命，变而死亡，身体存在在天地之间，无所谓有无。此一道理，概之经纶，妙在其中。
伊斯兰教身体观源于对于“我”的思考伊本·西那认为，肉身与精神的二元，精神不变，而身体一直处于变化之中，各器官在“我”的指挥下发展与运动，“我”就是灵魂。伊斯兰思想家安萨里说：“你的灵魂根本不是肉体或肉体的德行。”伊斯兰的身体哲学，恰应了柏拉图的“身体属于可感世界的临在性”观念，因此，论证了由于灵魂不朽延伸的正义理性和善的恒久存在。伊斯兰清洁的伦理给世俗社会树立了护生洁净的榜样。伊斯兰教认为，先知的一个共同特点，受到安拉保护，性灵与身体冰清玉洁，为追求心灵纯净，必须坚守淋浴净身的生活仪式，清洁精神与清洁文化，包括品德与心地的修行。此与罪性身体的观念存有明显的差异。通过后天的洁净方式，人可以成为清净的人。
印度教的无德之梵，即梵不存在，生物体的灵魂皆为梵，但却不可知自己为梵，梵是绝对的超越，不可能是一个人格，不可能被认识，通过“物”转向作为生物体的身体，再转向自在天（上主的恩典），再转向梵；如此悖论，论证一个事实，身体是具体的暂时存在，但只是一种对于行动者“上帝”呼召的回应。身体从沉默中走来，又沉默地必然离去。正如《坛经》所道：无所从来，亦无所去，无生无灭。
身体宗教观是身体伦理的基础，而身体伦理观念，为生命伦理学奠定了理论基石和提供了本原的哲学认识法则。虽则我们还难以通观和讨论完整的宗教身体伦理体系，建立统一的语义概念，但我们从以上的论述中，可以洞见，灵与肉及精神（或灵性）与身体的对立统一关系，决定了身体伦理的哲学取向。由此概然，这样的探索是有意义的。
3 &作为生命伦理学的变体——身体伦理与身体伦理学
生命的伦理从总的概念上来理解，是身体存在的伦理，也是事实上的身体保全的伦理；但在更重要的意义上，绝非仅仅作为身体单一的伦理，而更应该是整全的人的伦理(ethics of content-full person)、人的整全性伦理（content-full ethics of person）或整全性“我’的生命伦理。“我”是一个事实上的生物体的存在与人的精神存在的联合，是一个人的意义上的整全，是文化或哲学意义上的存在。“我”是一个作为实存的复合，是肉身的、精神的、灵性的集合。由此，就这个意义上，人的概念和“我”是同一的。
人的身体与人的肉身，在语义上，不尽相同；人的身体包括人的概念，人因此不至于将身体作为工具或物质主义的器物，而是作为人的值得尊重的、有尊严的主体，并不是一般意义上的代理者或替代物。而在医学活动中，同样，我们必须把肉身化的人和精神、社会的人、法权的人，都作为唯一拥有的那个身体、情感、意志、意识、灵智、心术、有效关系的主权的人。这个人，就是“我”作为人的在。
我的存在是我的时间作为普遍时间的一种反映或抽象表现，而人的或者“我的”作为生命的人的身体是客观空间的一种方式。我们的自主性与自主权利是因为在知觉体验和灵性体验中的身份都有空间的合法性，由此延伸为社会的、经济的、文化的多自发活动(polythétique)中的知觉、概念、界域和所有身份的综合，这是一个开放和无定限的多样态的综合概念。如此，身体已经不仅仅是一种体验，而是一种在时间和空间中有效的个别化的普遍确定能力的表现。梅洛·庞蒂认为：
“我不再关注在前断言的知识中，在我与它们建立的联系中我体验到我的身体、时间、世界。我仅仅谈论观念中我的身体，观念中的宇宙，空间的概念和时间的观念。由此产生了一种‘客观‘思维（在克尔凯郭尔的意义上）——常识的思维，科学的思维——它最终使我们断开与知觉体验的联系，虽然它本身是知觉体验的结果和自然延伸。”
这样一来，我们所在医学活动和生命科学活动中的身体，可以作为人的生命的唯一生命体，体验、接受和表述人的道德知觉与反应，形成和聚合我们原本能够评价的行为或活动的道德价值，以及考量善恶的品级或梯度。
身体伦理学更加强化身体的尊严和价值，并从社会的、人性的、经济的，特别是文化意义上的道德价值。
身体伦理学可以作为生命伦理学的变体，以此回应文化意义和生物学意义的人的生命存在和社会空间权利或人与人关系的诸多可能性，也可更直接地表达人的身体价值和道德效益。同样，生命伦理学也可以作为身体伦理实现它的学术追问和学科理念。凡是关于人的肉身与精神的道德问题的研究，可以构成身体伦理学的全部内容，身体伦理更直接与具象地对人的生死疾病、苦难、欲望、快感进行伦理的辨析与对话，并把肉身的真实体验和他者的测查、道德认知、观念以及主体表达，进行综合地审视或评价，最后获得权利等级的排序，以求得问题或案例解决的方案和计算。身体伦理学较之生命伦理评价更为精致与细腻，它并不排斥精神与灵性的侦查、觉悟与沉思，而更突出和强化了身体的社会性和生命政治意义，更符合物质的实存所引发的卫生经济价值与身体的文化功效。在此，只要有伦理的要素始终参与对于人性的反省，就不至于将身体物化或仅仅是作为失人性的符号。如此，人的身体会更加自由，更有尊严，更加个我化。人类伦理研究，更贴近于现实生活，会加强医学或生命科学技术的亲切感，更会显现个人世界主义意识，提高医生与病人交流的质量和效率。
我们身体的文化与社会意义，在于它承担思想和情感的实现功能，由此，才可以通过这种身体的叙事，来表示善或者恶的诉求，以其达到道德理想，使无数个体建立各种关系，并接受权利和权力，拒绝暴力的鞭打和压迫。身体是实现生命伦理意向的唯一工具，因此，身体的概念绝非仅仅限于物质的平面，而其广度与深度都与心理、精神、灵性的功能紧密相连，有时合为一体，身体可以替代（几乎是一种常态）思想和意志，实现人的活动和创造力，旨在于完成“心”的召唤和命令，但如果没有身体的同一或同步配合，道德效应只能等于空灵。医学生活和疾病过程是一个社会和技术的肉身反应和身体的病理性经验,没有它,人的身体也就没有展开的空间和施治、爱的对象。只有医学生活有效的恢复到健康的正常的程序化生活,身体才能找到自身的完整性：主体的生命社会化秩序才可以建立，与之相关的人的活动才可以展开和运行，才能够使伦理性和生理性获得完美结合。所以,梅洛·庞蒂说,身体“本质上是一个表达空间”,因此,“身体的空间性……是一个有意义的世界形成的条件。”并断言“身体是我们能拥有世界的总的媒介”。而美国社会学家约翰·奥尼尔则在《身体形态》一书中更详尽地指出：身体是我们赖以栖居的大社会和小社会所共有的美好工具。身体同样是我们在社交中表达亲昵和热情的工具。
对身体形象的体验、感觉、记忆以及联想、想象，对于身体患病中疼痛的放大、夸张、外显图示的延伸、编织、杜撰和猜想，皆建立在原始的身体空间性外壳以及肉性基质的描述与语言中。医生用科学和技术的“看”来拷问疾病的元素和因果关系，用己身的知觉，分析他者呈示或给予的非正常身体现象，以求得疾病的诊断，获得治疗的意见。医生以个人的身体去接触病人的身体，形成身体与身体的相互交通，成为被关注、被爱护、被救治的主体，接受另外一个职业的施爱与权力的主体的道德行动目的和伦理追求。生命伦理学则更加生动和具象、外显、现实以及易于体验与理解。
身体伦理学主要应包括以下这七方面议题：
第一，身体的道德哲学问题和身体的伦理意义。身体是人的道德目的实现的载体，身体成就和完成了社会责任，并直接与人类社会生活发生连接；人的生命主体的唯一代理人，通过身体的感觉、知觉、意识、语言和行为，践履家庭成员角色义务，负担人的功业和创造性工作，接受外在世界和社会的各种政治、文化、经济信息，参与人类的道德活动，爱人与被人爱，处理善与恶的冲突，选择和听从“心与意志”的号令。身体的主权归于人，从而受到敬畏和保持自己的尊严，和享有人的身体的权利与行使自己生命的权力。
第二，身体应该是自由的，人有权正当地处理身体的关系，保持身体的健康与自然化，自主自由的支配其从事良善的日常事务和有益于社会、他人的事务。身体在某种意义上，有权利保持秘密和一定的隐秘性；身体与“我”一旦发生冲突，必须有一定准则去约束主体意志，考量或比较价值数阶，任何自残、鞭挞、随意毁灭身体的行为都是作恶和犯罪。任何身体不管质量如何，不分性别与年龄，都应获得爱护与保护。身体不可放纵欲望，应该给于必要的节制和限制，应确定每一个身体允许的程度。
第三，有病的身体格外需要尊重，应该在条件许可的前提下，给予最好的治疗和最佳的营养品与获得最好的恢复方式。医务人员应该给于关爱与照护；社会组织应该给于人的病体特别的保障制度。
第四，谨慎与合理使用麻醉剂，制定使用的范围和规范，手术的目的或其他必要的情境下，对于麻醉剂和精神性药物的使用，必须严格控制。当使用催眠、麻醉剂、镇静药物、应用含有兴奋作用的物质（酒精、咖啡因、毒品等）后，身体与“我”分离之后，必须获得社会与他人的照顾和关心，法律和行政的惩治，不应以身体的暴力方式实行。
第五，身体增强术不适合所有的人，并且规定身体增强、修补、修复的范围与限度，在给于一定自主权利的同时，必须予以限制。（可参见孙慕义著《后现代生命伦理学原理》【待出版】第8章“商定与宽容原则”）
第六，身体的性身份和角色如何定位，应由个人选择，后天通过变性手术或其他医学方式，或者生活中个人的心理化暗示、强烈取向、社会表述或教育，均应予宽容。不管是何种性别，一旦确立，就应得到尊重。但，性活动中，对于身体的使用或享用，不应无度地放纵，双方必须控制身体作为性娱乐工具，始终保持性器官、心理常态的健康。
第七，严禁把身体、器官或身体的生物性资源作为商品出卖，或者从事商业化活动，以及类似的具有商业性质的文化娱乐活动，尽管这种问题已经存在，也应给与必要的管理、疏导和限制。对于死后器官的支配权利应该属于亡故者本人或其委托的代理人，如果遭遇捐赠或利用的争议，由专门的行政机构或组织会同法律、伦理学专家，在其家属成员接受的前提下，合理进行调配，并以救治他人的生命为目的。
&&&& 身体的伦理是身体存在的自然目标，身体伦理学应该做为生命伦理学的学科变体；从身体伦理的视角研究人的生命道德难题，可以更直接和透彻地把握身体的自然属性，并尊崇自然的造化和服从于它的根本律令或法则。身体是医学的物质化载体，身体结构决定人的感觉、知觉、意志与精神形态，生理与精神的取向的道德性评价，必须通过身体的指示度量，在某种意义上，身体即人，包括临床的、自然的、社会的以及文化的、哲学的有生命的人和人的生命。
再看谭峭所道：
&&&& “虚化神，神化气，气化血，血化形形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。达此理者虚而乳之，神可以不化，形可以不生。”
从审美的角度来是审察，肉身乃是心理或精神的根。所有艺术形式载体，都用身体语言来书写欲望和理想，生命在此可以理解为本根论的意义；身体形态与构造的差异，使人有了外在的丰富的动感和活力，并只有通过外在的身体叙述和反映心灵的内在符号，并多次由身体的活动来表达行为的目的和肉欲。“肉欲”本意是身体的理想，主要并不含有色情和性的性质或成分。身体爆发出的冥思和突破的幽暗，赢获了生命的美丽和自然的原始力量。诗人或舞者，用身体去歌颂生命，奏响各种旋律的背叛伦理传统的肉体的颂歌。有诗评者这样论述：
“肉体作为‘美的真实‘，作为自由而丰富的存在，成为一切思想、行为和感受的根，而思想、行为和感受都只是从它上面生长出的缤纷的枝叶。”
思想者诗人穆旦，几乎用哲学的词语为身体正名，他在《我歌颂肉体》这首诗中发出身体伦理的宣言：
“那压制它的是它的敌人：思想，
（笛卡尔说：我想，所以我存在。）
但思想不过是穿破的衣裳越穿越薄弱越褪色
越不能保护它所要保护的，
自由而丰富的那肉体。”
“我歌颂肉体：因为它是大树的根，
摇吧，缤纷的树叶，这是你坚固的根基；
但是我们害怕它，歪曲它，幽禁它，
因为我们还没有把它的生命认为我们的生命，
还没有把它的发展纳入我们的历史，因为它的秘密
还远在我们的语言之外。”
语言和知识一样，是有限的，有关身体的道德哲学，很多话语和“思”，诸如善恶、权利、责任的伦理说教，都在语言和知识之外，有时我们只能赖于感受和悟省，来体味和读解内中的“道”，甚至所做出的行为选择与伦理判断，都在“语言之外”，或者说，是康德所认为的“头上的星空”规划的自然律令；其意在于，那是不可违抗的，我们的生命存在，以及我们为生命而设定的生命伦理法则，不也如是么？
文献与注释
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