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2014年成人英语三级翻译技巧：转换法
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为广大考生整理“2015年成人英语三级翻译技巧”，希望对大家有所帮助，祝大家备考顺利！
　　点击查看：
　　转换法：指翻译过程中为了使译文符合目标语的表述方式、方法和习惯而对原句中的词类、句型和语态等进行转换。具体的说，就是在词性方面，把名词转换为代词、形容词、动词;把动词转换成名词、形容词、副词、介词;把形容词转换成副词和短语。在句子成分方面，把主语变成状语、定语、宾语、表语;把谓语变成主语、定语、表语;把定语变成状语、主语;把宾语变成主语。在句型方面，把并列句变成复合句，把复合句变成并列句，把状语从句变成定语从句。在语态方面，可以把主动语态变为被动语态。如：
　　(1)我们学院受教委和市政府的双重领导。
　　Our institute is co-administrated by the States Education Commission and the municipal government. (名词转动词)
　　(2)Too much exposure to TV programs will do great harm to the eyesight of children.
　　孩子们看电视过多会大大地损坏视力。(名词转动词)
　　(3)由于我们实行了改革开放政策，我国的综合国力有了明显的增强。
　　Thanks to the introduction of our reform and opening policy, our comprehensive national strength has greatly improved. (动词转名词)
　　(4)I'm all for you opinion.
　　我完全赞成你的意见。(介词转动词)
　　(5)The reform and opening policy is supported by the whole Chinese people.
　　改革开放政策受到了全中国人民的拥护。(动词转名词)
　　(6)In his article the author is critical of man‘s negligence toward his environment.
　　在文章中，对人类疏忽自身环境作了批评。(形容词转名词)
　　(7)In some of the European countries, the people are given the biggest social benefits such as medical insurance.
　　在有些欧洲国家里，人民享受最广泛的社会福利，如医疗保险等。(被动语态转主动语态)
　　(8)时间不早了，我们回去吧!
　　We don't have much time left. Let‘s go back. (句型转换)
　　(9)学生们都应该德、智、体全面发展。
　　All the students should develop morally, intellectually and physically. (名词转副词)　　相关推荐：
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感谢那老师，今天打开网站查分，我考了76分，过了。太激动了，16年没动过英语，奇迹般地升了47分，简直是神话！
学员：钟泽强（山东）
感觉考试吧网校的服务做的特别好。使我学习起来觉得很轻松，很愉快。有了那老师的加盟，师资太雄厚了！
学员：杨井（江苏）
慕名那老师而来，那老师的辉煌早就见识。幸运的是可以听那老师的成人英语三级的课程！通过考试显得那么顺理成章！
学员：魏连海（贵州）
好多题都是模拟题上的，都不用看题，直接写答案，两个小时我才花了不到60分钟。向那老师致敬！
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考试吧网校办的真不错，那老师讲的非常仔细，年龄大了学英语真不容易，真的非常感谢，谢谢！谢谢！
那来了，我这次的成人英语三级通过了，哈哈。天助我也！实在是太信任那了，信任考试吧学易网校！实力决定一切！
学员：张旭
老师您好，听到你的工作如此辛苦，真是很感激您为这门功课的付出那么多，谢谢!
学员：郭航
先看的书，后听的课，，觉得老师的重点把握的还是很准的。
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时间的迁流，过去、现在、未来，三世。
空间的划分，东西南北上下,十方。
一个日月围绕照耀之下的时空，相当于一个银河系。
小千世界：
1000个世界。
中千世界：
&&&& 时间的迁流，过去、现在、未来，三世。
&&&& 空间的划分，东西南北上下,十方。
&&&& 一个日月围绕照耀之下的时空，相当于一个银河系。
小千世界：
&&&& 1000个世界。
&中千世界：
&&&& 1000个小千世界。
&大千世界：
&&&& 1000个中千世界。
&三千大千世界：
&&&& 即大千世界，因为三个千连乘，所以叫三千大千世界。含个银河系。
&&一佛刹：
&&&& 一尊佛教化的国土，含括三千大千世界。
&娑婆世界：
& &&&释迦牟尼佛（法身即毗卢遮那佛）的佛刹，位于&普照十方炽然宝光明世界种&的第十三重。
普照十方炽然宝光明世界种：
&&& 位于&无边妙华光香水海:&的中央。
无边妙华光香水海：
&&& 位于&华藏庄严世界海&的中央。
华藏庄严世界海：
&&& 位于&十方世界海&的中央。
十方世界海：
&&& 在&一真法界&中。
&&一真法界：
&&&& 诸佛证悟，如来以&一真法界&为身。
佛教说明世界组织的情形：
每一小世界，其形式皆同，中央有须弥山，透过大海，矗立在地轮上，地轮之下为金轮，再下为火轮，再下为风轮，风轮之外便是虚空。
须弥山上下皆大，中央独小，日月即在山腰，四王天居山腰四面，忉利天在山顶.
在忉利天的上空有六欲天，再上则为色界十八天，及无色界四天。
在须弥山的山根有七重金山，七重香水海，环绕之，每一重海，间一重山，在第七重金山外有碱海，碱海之外有大铁围山。
在碱海四方有四大洲，即东胜身洲，南赡部洲，西牛货洲，北俱卢洲，叫做四天下，每洲旁各有两中洲，数百小洲而为眷属。
如是九山、八海、一日月、四洲、六欲天、上覆以初禅三天，为一小世界。
集一千小世界，上覆以二禅三天，为一小千世界。
集一千小千世界，上覆以三禅三天，为一中千世界。
集一千中千世界，上覆以四禅九天，及四空天，为一大千世界。
因为这中间有三个千的倍数，所以大千世界，又名为三千大千世界。
详情请见《大方广佛华严经&& 华藏世界品》
吾师大沙门，常作如是说
吾师大沙门，常作如是说
20世纪初，佛教学术研究在佛教界和学术界通常被称为&佛学研究&。此&佛学&，意谓佛教尤其其思想学说乃一家之学或一种专门的学问，对这种学问进行研究，称为&佛学研究&。若从当今学界佛教学术研究所包括的翻译、注释、典籍整理、目录、教史撰写、辞书编纂、教义研究等项目看，中国佛教具有佛学研究的优良传统，其成果极为辉煌，总字数达4亿以上，日本佛教学者木村泰贤等因而称&学...&
世纪初，佛教学术研究在佛教界和学术界通常被称为佛学研究。此佛学，意谓佛教尤其其思想学说乃一家之学或一种专门的学问，对这种学问进行研究，称为佛学研究。若从当今学界佛教学术研究所包括的翻译、注释、典籍整理、目录、教史撰写、辞书编纂、教义研究等项目看，中国佛教具有佛学研究的优良传统，其成果极为辉煌，总字数达亿以上，日本佛教学者木村泰贤等因而称学问的（学术化）为中国佛教的一大特质。
　　赵朴初在《中国佛教协会三十年》的报告中指出，注重学术研究，为当今应发扬的中国佛教三大优良传统之一。
　　清初以后，随佛教的衰落，义学不振，佛学研究凋零不堪，余年间几无重大成果可言。清末以来，随整个思想界、知识界学术研究风气之大开，及佛教复兴运动的掀起，佛学研究也再度勃兴，于世纪初的多年间及世纪末的年间两度达到高潮，成果极为可观。据统计，近百年间，国内经常发表佛学论文的刊物总数达种以上，佛学研究机构近个，投入佛学研究的教内外学者多达数百名，发表的佛学论文在万篇以上，出版的佛学专著近千种。
　　近现代佛学研究，主要受欧美、日本学术研究风气之推动，在佛教界、学术界分头进行。学术界通行的佛学研究方法，据吴汝钧《佛学研究方法论》一书所举，有文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法等，以文献学与哲学两大方法最为重要，堪称佛学研究的双轨。此外，还有新近输入的宗教学方法、社会学方法、人类学方法等。与佛教传统的佛学研究方法有所不同。
　　佛教传统的佛学研究方法，可谓以解行相应为主，即通过修行实践去印证发挥所理解的佛法义理。这种方法，与自然科学主要采用的实验研究方法相类似，在实质上颇多共通点。这种最接近科学主要研究方法的解行相应法或实验方法，基本上为学术界佛学研究所不取。传统佛教也用考据方法考校典籍、教史，其方法与学术界所用的文献学、考据学方法基本相同。
　　现代佛教革新运动的主帅太虚大师，虽然申明自己非佛学研究的学者，但对佛学研究实际上非常重视，他万言的著述中，很多是具有高度学术水平的文字。他对主要从日本舶来的佛学研究方法，持批判态度，一再强调佛学与世学尤其是与向学说上推论得来的西洋学术迥异，乃从内心熏修印证得来，源于佛陀之出世智。佛陀之圆满智慧非后人所能及，今人之证悟未必能高于古人，佛教思想的发展，与西洋思想由低向高、由浅入深的进化历程适相反对。用西洋进化论的思想史、哲学史方法治佛学，乃方枘圆凿，格格不入。他批评梁启超、欧阳渐、吕澂、王恩洋等人效日本学者用思想史的方法证伪《起信论》等、否定真常唯心论，在《评（梁启超）大乘起信论考证》一文中说：
　　吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。
　　日本佛学研究虽称发达，然学者们多不能解行相应，而以西洋人思想史的方法硬套于与西学截然不同的佛学，真正佛学者无一人也！太虚主张佛学研究应解行相应，以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证。提倡佛学研究应从弘扬佛法于全地球人类的宗旨出发，探源于佛陀经教，从经论中选取若干要中之要深切研究，准确把握佛陀之本怀，博通融合一切经律论，得圆满精密之胜解，依此胜解抉择各时域、各宗派佛法之流衍，重建契理契机的中国佛学。太虚大师本人的著述演说，便是以这种方法研究佛学的成果。这些成果，对振兴佛教、促进传统佛教之现代转型、利济众生、庄严国土，起了巨大的现实引导作用，具有深远的意义、恒久的生命。从直探佛陀心源、总持全体佛法的胜解和契理契机的原则出发，太虚大师对他认为是流非源的诸宗诸派之学，及各时域中流传的佛教，皆持理性的批判态度，既肯定其精华、价值，也揭露其偏失错讹和种种弊端，不墨守一宗一派的传统。太虚大师的佛学研究，基本上继承发扬了佛教传统的解行相应方法，而又吸取了近现代学术研究的若干理性精神，可谓佛教界佛学研究的楷模。
　　居士界佛学泰斗欧阳渐，对佛学研究方法十分重视，撰有《今日之佛法之研究》、《谈内学研究》专论佛学研究方法。他强调佛学研究与外学应有一个根本不同点：内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者。（《谈内学研究》）因为佛学从佛陀所证寂静圆明的出世智流出，不可以世智相求，在研究上有苦无出世现量、世智不足以范围两大困难，若专凭世智思量，则将漫无归宿，不得已而研究之，只有假借圣言量为比量，信将来久远可证得出世智。研究方法，要在多闻熏习（他力）、如理作意（自力）。有四忌：一忌望文生义，二忌裂古刻新，三忌蛮强会违，四忌模糊真伪。又须注意两大问题：一、须明递嬗之理，即弄清佛陀说法大小空有义理兼具，后经菩萨发挥，部派兴诤，龙树、无著发扬大乘，流传东土，经唐人荟萃。二、须知正期之事，对旧存经籍，须简别真伪，不轻置信，考订散乱异译，勘定佳本，细心研读，广学深思，以至引发无漏慧，自作抉择；又须借助梵、藏文，翻译参照，并广采时贤之论，即便其论未必谛当，也可能因其反面而见正面。欧阳渐在强调佛学的根本特殊性上与太虚大师基本相同，而较太虚更多受近代学术研究方法的影响。他及他所领导的支那内学院，佛学研究严谨精密，具有很高的学术水平。但他主要以印度法相唯识学为佛法准衡，依此否定台贤等宗乃至全体中国佛学，未免有失偏激。
　　欧阳渐的学生、助手和事业继承者吕澂，遵依师教矻矻研讨，运用梵、巴、藏、汉各种文字的佛典对比参校，硕果累累，成为佛学研究的一代巨匠。但他并不取欧阳渐所强调的结论后之研究的原则，而强调实事求是，分析批判，实际上主要采用学界通行的研究方法。他在《中国佛学源流略讲序论》中说，研究中国佛学应采用一般哲学史和一般佛教史的研究方法，同时注意到佛学本身的特殊范畴和特殊规律等方面。应注意中国佛学与印度佛学的关系，注意印度佛学的发展变化施予中国佛学的影响及中国佛学与印度佛学的区别，其次应注意译者的辨伪、时代错误的订正、原义的寻究、年代异说的判决四个要点。吕澂采用近代学术研究方法，而顾及佛学的特点，形成具有自己特色的佛学研究方法，这种方法，使吕澂在佛学研究上结出了为国内外学者共同赞许的丰硕成果。他证伪《楞严》、《起信》，否定心性本觉，虽然有一定理由，具启发价值，但有失圆融，动摇了台贤禅密等宗的理论基础，为很多教界人士所难于接受。
　　自称以佛法研究佛法的印顺法师，实际上也基本采用学术界通行的思想史方法研究佛学。他用这种方法探源于印度佛教，厘清印度诸派思想源流，对中国佛教不符佛陀原旨的精神、义理、制度、习惯等作了相当深刻的全面的批判，发展了太虚大师所倡导的人间佛教思想，对促进中国佛教的转型、改革贡献重大，意义深远。面对日本学者等通过学术研究否定大乘经为佛说的挑战，印顺法师自觉作出回应。他用思想史的方法，溯大乘之源于原始佛教，论证佛世虽无大乘经，却有菩萨道，大乘经乃后世的菩萨依据佛陀的精神所演绎，应看作是佛法。佛法表现于佛陀的三业中，也表现于佛弟子的流行中，大小乘经，都是释尊的三业大用，显现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说哪一章、哪一句是释尊亲说。（《妙云集》）下编之三《大乘是佛说》）如是论证大乘是佛说，回应学术挑战，以近代理性建立大乘基础，功不可没，但也多少降低了大乘经的神圣性、权威性。特别是以思想史方法论证、斥责密法非佛法，说阿弥陀佛乃印度太阳神崇拜的转化、真常唯心论近印度教梵我一如思想等，难免招来禅、净、密三宗信徒的非议。
　　跨学界、教界两界的蒋维乔，曾撰《怎样研究佛学》长文，文中说研究佛学须先做好两项基本工作：一是通过佛学概论类书籍的研读，掌握经系统研究过的佛教的普遍概念，抓住其根本原理，因一切典籍、宗派、学说，无非是拿这个根本原理做中心所演绎；二是通过研读印度佛教史之类的书，理解佛教产生和发展的历史背景和时代思潮。其次要从源至流，从《阿含》等佛经到依经释经之论及印度、中国诸派诸宗之学，必须对各宗都经过相当的研究，然后再站在各宗之外，去把整个佛教鸟瞰。强调一宗一派之说不足以概佛教之全，对各宗学者的注疏应善加抉择，不要被一宗一家之说所囿。蒋氏虽然主要就把握佛陀教旨而言，但其所说方法步骤，是所有研修佛学者包括教外学者也应遵循的路径。
　　世纪上半叶，学界学者们主要采用思想史、史学、文献学方法，结合中国考据方法研究佛学，其代表性的人物，可举出胡适、陈垣、汤用彤三位。
　　以大胆假设，小心求证的研究方法著称的胡适，将禅宗研究作为他以科学的精神和方法整理国故工作的一部分。他整理国故的出发点，是为真理而求真理、再造文明，对国故取重新估定一切价值的评判态度，严格地不信任一切没有充分证据的东西。（《胡适文存二集》卷三《五十年来之世界哲学》）其禅宗研究当然也以此为原则。他用这种方法，在发掘敦煌文献，整理《神会和尚遗集》，考证楞伽宗、菩提达摩、神会等方面获得重大成果，一些观点被学界所赞同采用。但他认《坛经》乃神会所造等断言，证据亦未必能充分，因而遭到钱穆、印顺等学者的批评驳难。胡适对禅宗本质认识之偏颇浮浅及出言之武断，使他的研究成果大为逊色。
　　著名历史学家陈垣的佛教史研究，主要采用中国传统的考据方法，兼取西方史学方法。他关于佛教史的几本著作，资料丰赡，搜逸钩隐，论断精审，让史实说话，对佛教、佛教人物不以己意轻加褒贬。这使他的著述在学界、教界都甚具权威性，至今仍具重要学术价值，多次再版，几无人提出批评和异议。其《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》二书，既是考据精审、具开拓性的史学专著，又借古讽今，深寓抗日救国之情意，与专为学术研究而作者颇有不同，殊为难得。
　　汤用彤先生学贯中西，通晓梵、巴等文字，曾在支那内学院从欧阳竟无研习佛学，对佛学的特点有准确的把握，因而深知治佛学之难。他在《汉魏两晋南北朝佛教史跋》中说：
　　中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情操，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获糟粕而已。
　　汤氏此言，点明了佛学的特殊性质，主张研究佛学者应同情佛教徒的信仰，对心性有所体会，不能只在文字上考证寻求。出于这种认识，汤氏的佛学研究客观持平、严谨精细，将哲学、史学、文献学等多种近代学术研究方法与中国考据法结合，完成了至今尚被学界、教界众口交誉的《汉魏两晋南北朝佛教史》等上乘学术著作。
　　世纪下半叶，尤其是年代，中国大陆学界的佛学研究，基本上都采用辩证唯物主义、历史唯物主义为指导的哲学、史学方法，代表人物有范文澜、侯外庐、任继愈等，范、侯二氏虽非专究佛学，但在他们主编的《中国通史》、《中国思想通史》二书中，有专章论述佛教，影响不小。他们基本上都认为佛教是起反动作用的东西，在哲学上属唯心主义，应予彻底批判。重在用阶级分析法，揭露佛教思想的经济基础及其为剥削阶级服务、麻醉人民的本质。其中以范文澜先生态度最左，其《唐代佛教》指责佛教在唐朝是社会的大祸害，实行阶级欺骗以达到阶级压迫、剥削的真目的。这种一棍子打死的态度，带有过强的政治斗争色彩，有失学术研究客观公允的气度，也未必符合马克思主义对待宗教的基本原则和实事求是的精神。当然，这也是特定历史的产物。年代以后，大陆学者的佛学研究虽仍多以马克思主义为指导，但越来越趋向客观公允，注意宗教政策和安定团结，吸收国外通行的、新出现的研究方法。希文《宗教文化在当今中国的位置》一文批评以前的宗教研究说：
　　人们大多从哲学或宇宙观单一视角来看待宗教现象，从而不适当地强调了宗教唯心论的负面影响，凸现了唯心与唯物、信与不信教的对立。这不仅无助于全面、准确地揭示宗教现象，而且不利于团结同样是国家主人的广大信教群众。（《世界宗教文化》总第期第页）
　　这可谓当今学界对年代宗教研究包括佛学研究的普通反省。牟钟鉴先生在《研究宗教应持何等态度》一文中，主张研究者对所研究的宗教应近而不混，通而不同，进得去，出得来，取信与不信之间的态度。他以汤用彤为楷模，赞赏汤氏的《汉魏两晋南北朝佛教史》及其《跋》，体现了一种近代学问大家的中正不倚的气度。他对佛教和佛教史相当熟悉，相当投入，对真正有学问、有懿德嘉行的高僧大德怀有诚挚的敬意，从而能较切实地把握他们思想的真意和精要；同时他不囿于佛教信仰，以开阔的视野和清醒的理性指点人物，评说历史，比较异同，不以门户划界，唯以是非立论，故能成就一部学术价值极高的研究性著作，使教外读者获得可靠的知识和多方面的启迪，使教内读者没有反感，愿意认真参阅，因而其学术生命广大长久。（《佛教文化》年第期第页）牟先生的这段话，代表了当代中国大陆很多中青年佛学研究者的理念。
　　教外学者研究佛学，除了应注意宗教政策、尊重佛教徒的信仰之外，应注重佛学研究的基本功，争取准确、全面地理解佛学，采用哲学、史学、考据学、社会学、人类学、心理学等多种研究方法，从多种视角对佛学作全方位的研究。特别应注重调查研究，对佛教的宗教活动、教徒的心态、教团的现状获得真切的了解，最好能对佛学的修持亲作试验，起码也应对别人修持的效果作调查研究。多种人文社会科学的研究方法加上观测实验方法，才能称得上真正的科学方法，用这种真正科学方法进行研究，才能得出真正科学的结论。只是关在书斋里从文字到文字，或用某种现有哲学观的框框去套佛学，难免错解佛法，贻害社会。教外学者佛学研究的价值，大概主要表现在其教外的立场站在佛教、佛教信仰之外，以旁观者清的理性眼光，从全人类文化和当代文明建设的角度，客观、冷静、如实地审视佛教的历史和现状，对佛法的价值作出公允的评析，对佛教的弊病和缺陷作如实的、善意的揭露批判，使自己的研究成果起到向社会如实介绍佛学、促进佛教自身建设及与社会协调的积极作用。佛教界应尊重教外学者的辛勤研究，重视教外学者的批评，视教外学者为帮助佛教成长的重要诤友。
　　具有佛教信仰的教内学者，未必便不能在佛学研究上贡献出生命广大长久、使教内外读者皆能受益的佛学研究成果。世纪两位成果最辉煌的佛学研究巨匠吕澂和印顺，便都是佛教徒。能否研究好佛学的关键，在于是否有清醒的理性和客观持平态度、真正科学的方法，而这正是佛教所强调的学佛之要、般若精义。佛学的基本原理缘起的如实观，应是佛学研究的最佳指导，未必与学术研究的方法相悖，而应能补救学术研究方法之局限与偏狭、执着。
　　教内学者的佛学研究，应发扬传统，以解行相应法为主，兼取学界的科学方法。力求以禅的客观、冷静心态，从全人类文化的广大视角，从佛教的现状和自身的建设出发，研究佛教的历史、教义、教制、文化等。应直面佛教的现状和弊病，自我诊治，开出处方。应研究整理佛教的修持之道，总结古今修持的经验，开设出适宜于现代人修持的法门。应针对当代的社会、文化、心理问题，系统总结和发挥佛学思想，编写出高水平的佛教哲学、佛教心理学、佛教文化学、佛教伦理学等，为人类文化的建设、科学的整合飞跃作出贡献。应针对佛教现状，总结佛教弘传的历史经验，批判传统之弊端，深化人间佛教的思想体系。与教外学者的研究价值主要表现在教外不同，教内学者的研究价值，应主要表现出教内的优势对佛学有解行相应、经实践验证的深切体会、准确理解，能从弘扬佛法的热忱提出针治弊端、促进佛教建设的方案。如果说，教外学者的佛学研究成果，其效用主要在供社会人士了解佛教、作佛教建设的一种参照体系、参考意见的话，教内学者的佛学研究成果，则应主要对佛教徒的修持和佛教的建设起到指导的作用。
　　在文化学术飞速发展的今天，与佛教弘传的需要和学术界佛教研究的日益兴旺相比，中国大陆佛教界的佛学研究显得相当落后，佛学研究的方法也缺乏自身应有的特点。佛学研究应该是世纪的中国佛教应予高度重视的大事
内容提要：汤用彤的佛学研究，素以客观、精审见称，观汤氏现存的著述，范围涵盖由印度佛教成立至中国元明佛教。汤氏对于中国佛教的研究，论介文章很多；而汤氏有关印度佛教的研究，则推介较少，本文尝试整理及阐述汤氏有关印度佛教的讨论，冀藉此加深对汤氏佛教研究成果的认识。
　　汤用彤是世界公认的佛学研究大家。著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教...&
内容提要：汤用彤的佛学研究，素以客观、精审见称，观汤氏现存的著述，范围涵盖由印度佛教成立至中国元明佛教。汤氏对于中国佛教的研究，论介文章很多；而汤氏有关印度佛教的研究，则推介较少，本文尝试整理及阐述汤氏有关印度佛教的讨论，冀藉此加深对汤氏佛教研究成果的认识。　　汤用彤是世界公认的佛学研究大家。著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晋玄学论稿》、《印度哲学史略》等，皆成经典著作。这里主要介绍汤氏生平里跟佛教有关系的事项。而汤氏生平详情，可参看《反观人生的玄览之路近现代中国佛学研究》，贵州人民出版社，年版，页～；孙尚扬：《汤用彤》，台北：东大图书公司，年版。对于汤氏的中国佛教研究成果，讨论颇多；本文论介他有关印度佛教的研究。　　汤用彤有关印度佛教的研究《中国哲学史》年第期汤氏在《印度哲学史略》绪论曾表示，印度佛教与中国学术有特殊之关系，应独立成书。参看《印度哲学史略》，《汤用彤全集》（下简称《全集》）卷，页。他原亦打算写一部印度佛教史专著，惜未能成事。参看武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页。因此今天未能较全面和有系统地知道汤氏有关印度佛教的看法和观点。而现存汤氏的著述，多少有论及或涉及印度佛教，以下依年代先后列举：　　．《佛教上座部九心轮略释》（年）　　这是汤氏根据觉音《清净道论》、《阿毗达磨义集论》，及近人论著，对《成唯识论掌中枢要》所引述上座部所立九心轮的一段文字的阐释。　　．《南传〈念安般经〉译解》（年）　　这是巴利文本《念安般经》的汉译文，汤氏并附上《解脱道论》的话为释文，另有译者按语。　　．《印度哲学史略》第五章佛教之发展（原是年的讲义，经修改于年出版）　　．《印度哲学讲义》第五章原始佛教和第七章印度佛教之发展（任教北大时代的讲义）　　这两种著作，论述了印度佛教的发展概况，尤重原始佛教和部派佛教。　　．《印度佛学概论》（抗战时期授课纲要）　　这是讲课提纲，分短引、佛学之特点、材料、佛说、佛教之转变、般若空宗、瑜伽有宗七节。简列要点，篇幅短小。第七节瑜伽有宗说见《乙亥读书札记》第二册，但这札记已佚。因此第七节内容不可得见。　　．《评小乘佛教慨论》（年）　　这是汤氏对高井观海（）《小乘佛教概论》的书评。　　．《佛典选读叙目》（年间）　　这是汤氏学生石峻所保留的一份研习印度佛教的简单书目，列举了《阿含经》、《俱舍论》、《般若经》、《中论》等十八项资料的名称。　　．《法相唯识学》（年代）　　这是讲演提纲，分唯心与唯识、功能无作用（无为）、依大空而建立三节，简列要点，并附图解。　　．《汉文佛经中的印度哲学史料》（宫静等依遗稿整理，年出版）　　汤氏这书主要抄录印度哲学资料，其中四吠陀书和佛教之比较、经部、化地部、提婆达多学说、提婆达多以及各种婆罗门的主张及行为、提婆达多事实及学说、马鸣关于受后有七项，属佛教条目。　　．《汉文印度佛教史资料选编》　　不少介绍汤用彤学术成就的著作都提及这书，但新近出版的《汤用彤全集》没有收入，也没有交代其下落，本文未能参考。麻天祥说：年，汤氏在尽可能的条件下做了一些资料整理工作，以之为后学提供学习和研究条件。其中有《汉文印度佛教史资料选编》（氏著：《汤用彤评传》，页）。孙尚扬说：用彤还广泛收集了汉文佛经中关于印度佛教的资料。据悉，商务印书馆亦将印行这部资料（氏著：《汤用彤》，页）。汤氏学生武维琴介绍汤用彤对印度佛教思想的研究时，也用到这书。《全集》卷收入汤氏的《读书札记》，包括读《续藏》杂抄、成实论师资料抄、佛史资料摘抄等，当中有涉及部派佛教和唯识宗的资料。笔者初以为这札记或即是《汉文印度佛教史资料选编》。可是，《全集》编者后记表示汤氏一直想修改和补充《隋唐佛教史稿》，因此这些札记注意的是佛教宗派问题（《全集》卷，页）。又钱文忠指《读书札记》主要是为研究隋唐佛教史积累资料（参看氏著：《〈汤用彤全集〉第七卷〈读书札记〉与〈隋唐佛教史〉》，《中国哲学史》年第期，页）。这样看来，这札记似乎不是《汉文印度佛教史资料选编》，故本文不用。（补记：本文完成后，得汤一介教授告知，原来《汉文印度佛教史资料选编》还在整理中，《全集》未收）本文主要根据第和第种著作，分六节论介汤氏有关印度佛教的研究；为保留原著神粹，当中多引述作者的原话。　　一、研究资料　　巴利文佛典和梵文佛典是印度佛教的原始资料。汤氏曾学习巴利文和梵文多年，但他没有过份偏重这两种语文的佛典，而指出汉文佛典和藏文佛典也是研究印度佛教的重要材料：　　经近代学者考证，公认锡兰所传巴利文佛藏记载最为近古。及至佛法演变既久，宗义分歧，欲整理搜讨，则中国所译佛经实保留资料最多。现存佛典绝大部分收在汉文或藏文大藏经中，梵文所存者颇少，但自为可供参证之极重要材料。至若佛教密宗典籍，则自以我国西藏所存为巨擘。《印度哲学史略》，《全集》卷，页。　　汤氏认为，梵文佛典固然重要，但存世者不多，因此要整理各派教理及追溯其来龙去脉，汉文和藏文资料甚要紧。此外，有关密宗的资料，西藏所存的尤多。汤氏编辑《汉文印度佛教史资料选编》，想是要把汉文资料的价值揭示出来。　　二、释迦牟尼及其教学　　汤氏认为，佛教虽非印度的正统宗教，但实足以代表印度的精神，信徒且遍布东亚；而佛教之所以这样兴皇，乃由于释迦牟尼的人格及其教学，均有过人之处。参看《印度哲学史略》，《全集》卷，页、，《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。有关释迦牟尼的生平，汤氏指出其生卒年，众说纷纭，考证困难；而在释迦牟尼的众多事迹中，汤氏特别谈到其从弟提婆达多跟释迦牟尼意见不合，自成一派，流传千年：　　有从弟提婆达多者，初为信徒，後不嫌於佛教之和易，叛教独立，佛弟子一时颇受诱惑。其徒党至我国晋时，沙门法显游履印土，见其犹有存者，唐时玄奘亦见其寺庙。《印度哲学史略》，《全集》卷，页～。　　汤氏还于《汉文佛经中的印度哲学史料》中，辑有关于提婆达多的三条资料（抄录自《阿毗达磨显宗论》、《大毗婆沙论》、《根本说一切有部百一羯磨》）。季羡林论文《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的路线斗争提婆达多问题》（）启始说：　　唯独有一个我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题，却从来没有人提出来过。只有现在常常使用的一个新词：路线斗争约略能表达出这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。季羡林：《季羡林文集》卷，第页，江西教育出版社，年。　　最近季氏回忆他的学术生涯，也特别提及这问题：　　（提婆达多）在印度佛教史上，应该说是一个异常重要的问题。但是，据浅见所及，东西各国治佛教史的学者，没有哪一个把它作为一个重要问题提出来过。参看氏著：《学海浮槎季羡林自述》，第页，山西人民出版社，年版。　　汤氏比季氏更早注意到提婆达多一系，可见他发掘问题的识见。　　对于释迦牟尼的教学，汤氏分宗旨、观察方法、要义三方面作介绍，特重其跟其他沙门、婆罗教学的不同。在宗旨方面，有两点：　　．释迦著重断苦绝欲的修行法门，不谈空洞无关人生解脱之理论，并批评外道的迷信咒术。　　．释迦主张戒、定、慧的修养戒律以持身绝外缘、禅定以治心坚性、智慧以灭痴去苦。并且不重神通、不尚苦行和不纵情欲。对于戒、定、慧三学，汤氏指出持戒为修定的准备、智慧是修定的结果，三者关系密切：　　综计佛所谓三学，戒实为定之预备，慧则其最终结果。而所谓三学，戒实为定之预备，慧则其最终结果。《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　在观察方法方面，释迦提出五蕴、十二入、十八界、十二因缘等观念分析，从各方面透视宇宙人生的真相；而如实知见宇宙人生的真相，为契入责相，名如实知见、如是知。在要义方面，包括三法印、四谛、无我、业报、中道等。在三法印（诸行无常、诸法无我、诸行皆苦）中，汤氏以无常为释迦的基要教法，最值得重视：　　因诸行无常，故痛苦生。因五蕴非常，故曰无我。是以无常一义，最宜玩味。综计释迦伟大之教法，无不在无常义之真确认识。《印度哲学史略》，《全集》卷，页。　　又四谛向被视佗佛教的核心观念，汤氏指出苦、集、灭、道四谛的名目，或非佛陀所创，但其内容可包揽释迦觉悟时的全体内容：　　论者谓四谛原非佛陀之创说，上古医方盖有病集灭道之说。而婆罗门各宗，多有四谛之说。但四谛名辞，或非佛创，而四谛内容，则可包摄佛成道时内观之全体。《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　又佛教主张无我，引起谁是业报轮回的主体的疑惑。汤氏对这微妙的问题，特作解释，指出众生乃五蕴的聚合，生灭相续，业力于中引生果报，非常非断：　　盖释迦虽立无我，而仍深信轮转业报之说。业报者就福善祸淫之说，而谓作业此生，依其自然牵引力，受果来世。作业必异熟，故前后生灭相续不绝，如火燎原，薪尽火传，五蕴散灭，因业另聚，非常见亦非断见。《印度哲学史略》，《全集》卷，页～。　　三、结集和部派佛教　　释迦牟尼入灭后，佛教徒对于戒律和教说，意见纷纭，引致结集的出现。后来教徒异说纷起，部派并立，有关结集的事迹，记载不一。汤氏认为，相传的结集事迹、次数等，虽不可尽信，却非子虚乌有之事：　　结集历史，因极不可信，惟结集之所以举行，必因对于戒律及学说有不同之意见，而聚众制定，俾得齐一。佛没后异说渐起，而致诸部分立，则结集之事虽不能决定其次数事实，然而亦未可视为全属子虚也。同上，页　　有关部派的分立，汤氏根据巴利文、藏文及汉文的文献，归纳出有五说：　　．巴利文《大史》及锡兰文《部集论》等所载的说法。　　．中国所传及西藏文世友《异部宗轮论》及其注疏，均大略与世友原作相差不远。是为一说。　　．西藏文《异部分别论》中有二说，一说与上一项的大同，另一大异。　　、．西藏文《印度佛教史》除上述第、项的说法外，又举出另外两种说法。　　汤氏对于上五说，表列了首两说。参看《印度哲学讲义》，《全集》卷，页～。又汤氏表示有关部派的传说众多，而各部为彰显已宗，加以附会，考证起来甚为困难：　　分部之历史传说不一，盖或由各部自张其军，故有附会。而经时既久部势力消长，学说变迁，自或亦起不同之传说，今日若欲考证各部分裂之历史盖甚难也。部之原字，义即为说。说一切有者，责即言一切有说，亦即谓一切有部，故部者原实仅意见之纷歧。其於戒律意见之不同自亦有行为之不同，然所谓十八部者究属同一僧伽，分部固非破僧也。《印度哲学史略》，《全集》卷，页。　　至于分部的原由，汤氏认为关键在于对教理有不同看法，其中有四问题最重要：　　．佛陀论　　释迦在世时，对于其自身的性质，没有详加诠释。释迦入灭后，教徒思念不已，传出许多释迦的本生、瑞应故事，对于释迦的事迹加以神话化。有的教徒或以释迦为现实的存在，有的以释迦为超乎常人，令出现上座、大众两部的分化。　　．阿罗汉　　传统佛教以阿罗汉为修行的终极目的。其后有些教徒以为阿罗汉还有局限（例如是大天提出的五事），并非究极。又随著菩萨观念的发展，教徒以为修行目的不在阿罗汉果，而是成佛。由是引致系派的分裂。　　．诸法所依　　释迦牟尼主唱无我，但又相信轮回，故谁来忆识、诵习、恩怨、造业、受报，很成疑问。教徒们提出补特伽罗、根本识、有分识、穷生死蕴、一味蕴等不同观念，作为解决办法，由是引生分歧。　　．诸法的分析　　释迦长于法数的分析。如分析法相，有蕴、处、界的类别；分析心法，有各种心所的区分；分析人生的历程，有十二因缘的分段等。教徒继承这学风，整理诠释佛说，对于蕴处界是假是实、心性是净是染、三世法是有是无等问题，群起诤论。参看《印度哲学史略》，《全集》卷，页～；《印度哲学讲义》，《全集》卷，页～。　　在众部派中，汤氏指出大众部、犊子部、一切有部、经部最为重要。吕（）编著的《印度佛教史略》（）论述了前三者，参看吕：《印度佛教史略》，页前～前，上海：商务印书馆，年第版。汤氏的介绍也是抄录自这书。而汤氏特别注意到经量部，武维琴指出汤氏所编的《汉文印度佛教史资料选编》中，有关经部理论的资料占一半篇幅，可见汤氏对这派的重视。参看武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页。指出这部的宗义，乃上破有部，而其法体假实、诸法所依两说，则下接大乘。就法体假实说，汤氏指出，经部主张过去、未来二世之有皆无实体，因此对它们的认识，并无外在的实体可攀缘，这跟唯识无境的说法有点相似：　　经部既言去来二世非实有体，故凡对于去来二知识所缘责无，故一切有部说智皆缘有境，而经部人说有缘无智，此以智识不直接缘外有实体，盖已与唯识之说甚相近矣。《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　又经部论师室利罗多（约世纪）主张众生具细意识，为未成佛因位时、生死轮回的主体，而这细意识的实我为胜义补特伽罗，乃无始无终的本体，这跟唯识宗所立的阿赖那识相类似：　　室利罗多，主张细意识，即微细之四蕴为色心两者之根本，在生死轮回中永无间断又立胜义补特伽罗为微细之实我细意识乃未成佛时即因位时之我体，胜义补特伽罗则通凡夫位无始无终之本体也。此即有似唯识之阿赖耶识。同上，页　　此外，汤氏谈到研究部派佛教的要诀：既要注意各部派学说的不同，指出它们的教学特点；又要顾及各部派的教学也有相辅相成的方面，这样方能把佛教的大貌勾划出来：　　叙述小乘佛教各宗派最难，而最须注意者有二事：一为各部学说之不同，一为诸部间变迁之线索。就各宗之异义研究，则旨在显其特殊之精神，如迦旎延执一切有，则言一切法三世有皆有自性；经部反一切有，则主一切法非三世有而蕴处假界实，因此而二宗对于心色不相应行等各有自成系统之理论。　　就部执间之线索言之，则旨在表明佛陀教化之一贯精神，如一切有部言一切诸法皆有自性，大乘方广主一切诸法皆无自性，言虽径庭而义实相成，盖谈有谈空，固均发挥佛陀三法印之玄趣也。近代学者往往特别注重佛教各宗之不同，而诸遂似为互相凿柄之派别，而不能窥佛法全体之真相。《评〈小乘佛教概论〉》，《全集》卷，页。　　四、大乘佛教　　汤氏著重揭示大佛教跟部派佛教的关连。例如他指出，大乘佛教重智慧和他力往生的取向，乃部派佛教学理及佛陀观的演进结果：　　大众部有部等之发展，而晚出之经部当亦在迦腻色迦王时前后行世。即在其时，而有大乘教之兴起。盖乃合上言二者，而续行进展，发生之学说也。分别言之，则一方有小乘诸部学理之演化，而大乘教亦重智慧。一方因神教之涨大，复有佛陀观之演进，而有主张崇拜祈祷他力往生等思想之大乘说。《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　大乘佛教主要有中观（空宗）和瑜伽行（唯识）两大派系。汤氏认为，空宗出自大众部，唯识宗乃由上座部、经部演化而来。空宗先出、瑜伽行派后起：　　佛学变迁虽极繁颐，但实可分为二大系统，一则自小乘之大众部以至大乘之空宗，二则小乘之上座部演化以至经部（经量），再进为大乘法相唯识之有宗。　　中观大乘在大众诸部之后，出世较早，即龙树时也。瑜伽师在经部之后，出世较迟，则世亲时也。《印度哲学史略》，《全集》卷，页；《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　接著汤氏作较详细的说明。汤氏指出，释迦牟尼所立的无常、无我、因缘生灭诸义；大众部主张过去、未来之有没有实体、一说部主张世问法和出世间法没有实体、说假部主张十二处不真实、属多闻部的《成实论》主张人、法两空。凡此皆为空宗的源流：　　佛说之根本义原由无常而说无我，又由无我而有因缘和而生灭义。大众部主过去、未无体、刹那生灭：一说部说世、出世法，皆无实体，说假部谓十二处非真实。此外，谓属于多闻部之《成实论》明人、法二空。再上则有大乘中观之妙有空，并性相皆空。此盖明为一系之发展，大乘大众部以讫空宗固是一贯也。《印度哲学史略》，《全集》卷，页。另参看《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　就唯识学派的五位百法，汤氏指出，说一切有部执七十五法为实有，至经部认为部分法并不实有，加上受到空宗的影响，再经改订，进而成唯识百法的系统：　　一切有部执七十五法实有，至经部而认为其一部分非实有，谓过去未来之法亦非实有。又原信此宗者至经部出世时有极受空宗学说之影响者，乃就一切有部之旧有体系加以订定，而置其全部于空宗之基础上，乃成立法相唯识之学。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七十五法其关联至为明显也。《印度哲学史略》，《全集》卷，页。　　汤氏又说：　　此外则（）因上座部主本体质有，而引出有分识、穷生死蕴、一味蕴诸说，此下则接法相宗之阿赖那识。（）关于知觉学说，一切有部主缘实体，经部主缘假，可缘无，再后自可有见相不离之唯识学说。由此言之，上座部系统由一切有部进而为法相唯识之学固亦是一贯也。同上注。另参看《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　汤氏认为，上座部主张本体质有，引生出有分识、穷生死蕴、一味蕴等说法，为阿赖那识说的先驱。又一切有部主张知觉所攀缘的为实体，经部则主张攀缘的为假体、无体，下开唯识派相不离识的说法。　　对于空宗和唯识学的教学，汤氏的介绍乃节录自吕《印度佛教史略》，不赘引。最后，汤氏总结说，唯识宗以有为依他起的存在，故有而非实，即是空。这跟空宗实不相左而是相呼应：　　八识由因缘所生，是有为而无常。现行相续，宛然显此世间。凡夫遍计所执，不悉其依他起性。既性为依他起，则虽宛然，是有而非实。于依他起上离诸妄想分别，则见真如实性，所谓圆成责性也。夫因缘和合而生，诸法宛然，有而非实，是空义说。无著之有宗，因不离龙树之空宗也。《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　五、因明及其他　　汤氏《印度哲学讲义》第七章印度佛教之发展说：至若因明，则俟附见于正理论。（第十一章）密宗，则属之于印度教。（第十四章）同上，页《汤用彤全集》只收入这讲义的第五章原始佛教和第七章印度佛教之发展，不见其他章节。不过，汤氏《印度哲学史略》第十章正理论兼述及佛教的因明学，从中可窥见汤氏对于因明的看法。汤氏有关密宗的讨论，无缘得见。　　正理论为印度教的流派之一，其学说的主要内容即因明学，汤氏于中兼论及佛教的因明学。在第一节正理论之原委，汤氏谈到佛教因明学的始源及发展，并列出佛教徒的因明著作有：　　．《集量论》，陈那著，存西藏文本　　．《正量门论》，陈那著，存中译本　　．《因明入正理论》，商羯罗主著，存中译本　　．《正理方隅》，法称著，存梵本　　．《正理方隅注》，法上著，存梵本　　在第二节正理论之学说，汤氏指出正理学跟佛教因明的不同：正理论把现量分为无分别现量（纯粹直接了知、离名言）和有分别现量（对外物的具体经验、具名言）两种，并以为两者都属真知。佛教只以为现量有无分别一种。至于有分别现量，佛教斥之为非量。两教的分歧，缘于双方形而上学的不同：　　佛家谓物之自相为其所固有，此外增益共相等等系由分别心所增益而非实有。而正理宗师则承胜论之形而上学，于物之自身，固许为实有，此外并许德业共相等亦为实有，因其与佛家之形而上学不同，故其知识学说亦相异。自正理经之后，正理与胜论两宗关于比量虽有论述，然实至佛家陈那大师出世此学面目乃得一新。正理宗关于比量新说虽不自认为得自佛家，但现在学者多认为系受陈那影响，盖其立说精神多与新因明相同也。中土古籍谓足目创标真似（因明大疏）。以今观之，正理初期宗师虽于知识多于论列，然于似知所言甚少。错误知识之分析，实亦经佛徒详论以后乃渐复杂，而其最后完成学说亦当受陈那大师诸书之影响。同上，页、　　此外，汤氏指出，正理论谈似因过有五类，陈那只分三类；陈那立有宗过和喻过，正理论则不立。　　六、研究心得　　从上可见，汤氏著重探讨印度佛教思想的演变脉络，及各派系间的关系。最后，汤氏屡谈到研究印度佛教的心得和体会，可资参考。他指出，印人不重历史记载，佛教派系众多，典籍汗牛充栋，既牵涉几种语文，也未有妥善整理。因此论述佛教发展史，难度甚大：　　印度为无历史记载之国家，佛教发展之实状，因甚难言。况派别繁多，典籍著数国文字，尤浩于烟海，尚未整理完成，佛教史更不易谈。《印度哲学讲义》，《全集》卷，页。　　其次，印，中国情不同，因此了解和传译印度的观念甚为困难，汤氏不同意随便挪用西方观念，胡乱比附，因为这样会反令原义模糊不彰：　　国情不同，民性各别，了解已甚艰，传译尤匪易，固有名辞（或西洋哲学译名）多不适用，且每易援引泰西哲学妄相比附，遂更淆乱失真。《印度哲学史略》，《全集》卷，页。　　汤氏虽尚客观研究，但他没有忽视佛教毕竟是宗教信仰，他理解到印度佛教思想一些内容，不少跟禅定有关，局外人是很难以至是无法了解的：　　印度佛教思想，有许多是我们可以了解的，但也有许多跟禅定有关，是我们难于了解的，有些甚至是根本无法了解的。转引自武维琴：《汤用彤先生对印度佛教思想的研究》，页。　　因此，研究佛教时，需注意到佛教作为宗教和哲学双重身份：　　佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存入心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。《汉魏两晋南北朝佛教史》跋，《全集》卷，页。牟钟鉴曾对此有详细的剖析。参看氏著：《研究宗教应持何种态度重新认识汤用彤先生的一篇书跋》，收入汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，页～。　　汤氏认为，佛法既是宗教，也是哲学。因此研究佛教时，须顾及其这两方面的特性：佛教史迹的记述，有宗教上的含意，不可单就记述的不实，而一概抹煞，须加同情的了解。佛教经典的言辞，道理深邃，不可只寻章择句，而须有心性的体会。贺麟曾分析出汤氏治学的方法有二：探究一哲学家的思想，要将其跟时代全部思想互相引证，以求确解；并须设身处地，同情地了解古人。贺氏可谓确切把握到汤氏的研究心法：　　第一为以分见全，以全释分的方法。他贵在汇通全时代或一个哲学家整全的思想。他每因片言只字，以表证出那位大师的根本见解，并综合一人或一时代的全部思想，以参证某一字句某一章节之确切的解释。第二，他似乎多少采取了一些钱穆先生所谓治史学者须附随一种对其本国已往历史之温情与敬意的态度。他只是著眼于虚心客观地发潜德之幽光，设身处地，同情了解了古哲，决不枉屈古人。既不抨击异己之古人，亦不曲解古人以伸己说。贺麟：《五十年来的中国哲学》，页～。　　作者：香港城市大学中国文化中心专任讲师
中国是世界茶叶的主要产地，是茶的故乡。饮茶的习俗，自古已有之。相传四千多年前，&神农尝百草，日遇七十二毒，得荈而解之，茶古称&荈&，(chuan)由此可知茶在我国古代始于药用。茶不仅其味清香，而且能消暑解毒，理气顺食，提神助思。茶作为日常饮品，成为时尚，有其演变、发展的过程。在此过程中，自然形成了一种独特的、专门的器具&&茶具。随着不同时代，不同饮茶习俗和方...&
中国是世界茶叶的主要产地，是茶的故乡。饮茶的习俗，自古已有之。相传四千多年前，&神农尝百草，日遇七十二毒，得荈而解之，茶古称&荈&，(chuan)由此可知茶在我国古代始于药用。茶不仅其味清香，而且能消暑解毒，理气顺食，提神助思。茶作为日常饮品，成为时尚，有其演变、发展的过程。在此过程中，自然形成了一种独特的、专门的器具&&茶具。随着不同时代，不同饮茶习俗和方式方法的变化，茶具的形制亦不断有所改变。历代文献记载、绘画作品以及文物实物等等，都为我们今天区分各时期的茶具提供了可靠的依据，而且可以相互印证研究。有关茶具的文献记载很多，文物实物又以陶瓷器物居多。&&
&&& 饮茶是一种物质活动，更是精神艺术活动。其器具则更需讲究，不仅要好用，而且要有一定的形式美感。饮茶器皿作为功能效用具有物质和精神双重性的两个方面：物质功能是指饮茶器皿必须是生活实用品，是为人们使用需要而创造的物质产品。良好的饮茶功能是构成饮茶器皿形式完美的因素之一，但并不是功能合理的器皿就能成为美的器皿。功能效用不能取代形式美，但是完美的造型必需具有良好的功能。精神功能是饮茶器皿不仅在使用时能看到并要接触，不用时还能作为艺术陈设品，给人们以美的享受。所以饮茶器皿必须造型美观，满足人们的审美爱好。饮茶器皿是功能、物质技术和艺术的综合表现，既是生活中的实用品，又是具有一定艺术效果的欣赏品，是使用功能与形式美感的统一，科学技术与艺术形式的统一。
我国饮茶器皿丰富多彩，琳琅满目，不少已成为盖世珍品。如：紫砂茶具中的供春壶，造型精巧新颖，质地薄而坚实，被誉为世上瑰宝；有的陶瓷饮茶器皿绘有山水、人物、花鸟、虫鱼，显得古雅朴实，充满诗情画意。有的茶具上的书文，更是妙趣横生。如器皿上常见的&也&、&可&、&以&、&清&、&心&五字，其实是一种回文体只要顺时针方向，无论从哪一个读起，都含相同的意义，均道出了饮茶的益处。另外，茶室的布置有时也是十分讲究，领略其四壁的名人字画以及古色古香艺术陈设，都会把你带人茶文化的更高艺术境界。
&&& 据目前已知的文献记载，饮茶之习俗始于汉之蜀地和江南一带。汉代王褒《僮约》中有&烹茶尽具&和&武阳买茶&等记载，证明早于汉代，作为饮料的茶已成为商品进& 行买卖了。早期饮茶并非如同今日，茶叶常配以姜、葱及其他食物混煮成汤或供药用。煮茶、饮茶因此还没有专用的器具，炊器、饮器多是一物多用，酒具、茶具基本通用，未见有明显的差异。据《三国志&吴书&韦曜传》记载：&孙皓密赐藓以当酒&，说明三国时期已有以茶代酒来款待客人了。吾者曾见一只青黄釉耳盏，平面作椭圆形，两侧附月形耳，腹较浅，平底，施青黄釉，造型古朴雅致。耳盏又称羽觞，还见有铜制和漆制品，常与托盘一起使用。另见一只直口、筒身、平底的青釉盏，内外遍施青釉，常出现于江南地区陶瓷器中。以上两器物均为汉代饮器，在茶具未与其他饮具分化出来以前，均可兼作茶具使用。
&&& 晋、南北朝时期，专门化的茶具从食器率逐渐分化出来，首先出现了带托盘的青釉茶盏。盏托又称茶船、茶拓子，为承托茶盏，以防烫指之用具。据唐代李匡义绞暇录．茶拓子》记载：&始建中蜀相崔宁之女，以茶杯无衬，病其熨指，取揲子承之。即啜而杯倾，及以蜡环揲子之央，其杯遂定。即& 命匠以漆环代蜡，进于蜀相&&后传者更环其底，愈新其制，以至百焉。&宋代程大昌《演繁露》也有类似之记录。据现有考古资料证明，托始于唐之说不确切。盏托是从托盘发展而来，东汉已有一盘托四至六只耳盏，以后逐渐减少。至东晋己出现一盏一托；南朝时，更普遍生产，成为当时风行的茶具。东晋、南北朝时期的茶盏，有盏与承托以釉相粘连的，免盏热烫指，构思巧妙。曾见一青釉连托盏，为东晋器物；耳盏和托盘以釉相互粘边，托盘为圆形敞口，浅腹，平底，通体施青釉，造型朴实雅致。又见一青釉盏、托，为南朝器物；盏为直口，深腹，饼足；托为敞口，浅腹，饼足。内外划双勾线莲辨纹，均施青釉，纹饰清清晰自然，造型古朴大方。这时期茶盏的显著特征大多为饼足，底部露胎。虽然此时的茶具种类不多，但为唐宋以后茶具的发展打下了基础。
&&& 茶具中除上述盏与托外，还有另一种我们常说的&茶壶&。但过去不叫壶，而称为&汽瓶&，是注水的容器。常见的鸡首汤瓶产生于三国末年至两晋时期，以越窑为多见。德清窑等瓷窑均有烧制，它的出现对唐宋以后壶的形制产生了深远的影响。早期的鸡首汤瓶多数是在小小的盘口瓶的肩部一侧置鸡首，尖嘴无颈。闭口的流为实心，仅起装饰作用。另一侧塑鸡尾，头尾前后对称。肩部置双系，腹部丰圆，全器宛如伏卧的鸡。器身施青釉，平底露胎。东晋时，瓶身略变大而高。颈部加长，鸡冠加高，鸡嘴由尖而改为圆，中空成管状，作流通人瓶内，鸡首已成为一种象征性的装饰。相对的另一侧设圆股形把柄，上端贴于器口，下端连于上腹，肩部两侧置条形系。东晋中晚期在把手的上端又加饰龙头，有的双系平削成桥形，器型优美。到南朝时期，瓶形完全继承东晋的形制，但器腹明显高而丰，口缘成高洗口，颈变得比东晋瘦长，把柄也变粗而高，肩部置对称的平削桥形系，平底露胎，形态从秀美向实用演变。隋代鸡首瓶瓶身更加修长，颈赤细长，洗口增高，鸡首高昂作曲脖打鸣状，形象较前期生动，趋向写实。把柄仍保持南朝时的龙形贴饰，肩部双系出现新的形式，足部微外撇。隋、唐初期，越窑仍生产鸡首汤瓶而不见执瓶，唐中期以后，则多产执瓶。鸡首汤瓶少见。
&&& 唐代以前的制茶初期，饮茶方法大同小异，各地的饮茶器皿也相差无几。有贮茶、碾茶、煮茶和饮茶四方面的器具。到了唐代，文人雅士把饮茶器皿的互为关系，导致人们追求饮茶器皿的釉色之美和造型之宜及其特点功能。饮茶风俗遍及全国各地，饮茶器皿也颇受重视，专门的饮茶器皿制造业也应运而生，饮茶器皿的种类和花色品种也迅速增加。据陆羽《茶经》一书的皿之器一节所列入附录共有二十四件，包括煮茶、饮茶、灸茶和茶的器具。用现代人的观点来看，饮一杯茶有这么多复杂的器具似乎难以理解；但在古代人的眼里，则是完成一定礼仪，是使饮茶更好、更精的必然过程。
&&& 由于唐代自开元以来饮茶风习的兴起，饮茶器皿的制造随着陶瓷业的飞速进步而愈来愈精。这一时期的饮茶器皿，以南方的越窑和北方的邢窑自瓷竞相争辉媲美。陆羽《茶经&皿之器》上曾对当时各地生产的风格与质量各异的饮茶器皿做了鉴评对比：&碗，越州上，鼎州次，婺州次，岳州次，寿州，洪州次。或者以邢州处越州上，殊为不然。若邢瓷类银，越瓷类玉，邢不如越一也；若邢瓷类雪，则越瓷类冰，邢不如越二也；邢瓷白而茶色丹，越瓷青而茶色绿，邢不如越三也。&我们从陆羽对越窑青瓷和邢窑白瓷的对比中可以看出，越青瓷。邢白饮茶器皿，其质都是非常精美的。越瓷青绿，釉色翠润，如冰似玉；邢瓷白釉蕴银，光洁如雪，质地优良。越瓷饮茶器皿由于其釉色青翠，造型典雅，装饰瑰丽，颇受当时茶人和文士们的喜爱，比邢白饮茶器皿更胜一筹
&&& 宋代不再直接煮茶，而用点茶法，因而器具亦随之变化。从茶艺与茶道精神来讲，一方面它继承了唐人开创的茶文化内容，并根据自己时代的需要加以发展，同时为元明茶文化发展开辟了新的前景，是一个承上启下的时代，在茶道的思想上，随着理学思想的出现，儒家观念进一步渗入到茗饮之中。从茶艺讲，首先将唐代的茶饼，发展为精制的团茶，使制茶本身工艺化，增加了茶艺的内涵同时，又出现大量散茶，为后代泡茶和饮茶简易化开辟了先河。这时，人们崇尚建窑黑釉茶盏，是与当时&斗茶&风靡全国分不开的。衡量斗茶的胜负。一看茶面汤茶色泽和均匀程度；二看盏的内沿与汤花相接处有无水的痕迹。宋代斗茶，先注汤调匀，再加初沸的水点注，茶汤表面泛起一层白色的泡沫。先斗色，以色白为贵，又以青色胜黄白；其次斗水痕，以茶汤先在茶盏周围沾染一圈有水痕者为负。这就要求茶具是黑色的，建窑的兔毫盏，便由此名声鹊起。宋代文人雅士斗茶、品茶时，用名贵的贡茶，配建窑黑色兔毫茶盏，同其色胜似雪乳的茶汤形成鲜明对比，为品茶、斗茶增添美感的情趣。
&&& 这一时期，长江下游的宜兴紫砂茶具也开始萌芽。苏东坡在宜兴任职时，对紫砂陶情有独钟，酷爱提梁壶，至今被称为&东坡堤梁&。河南禹县的钧瓷也改变了以前的单色，烧制多彩的&窑变&倍受人们喜爱。浙江龙泉的茶具则以清奇淡雅，古风纯朴的裂纹釉，达到了人们对陶瓷饮茶器皿艺术多样式、高品位的追求；这种淡雅质朴的茶具韵味情趣融为一体。
&&& 明清废团茶，散茶大兴。烹煮过程简单化，甚至直接用冲泡法，因而烹茶器皿亦随之简化。明清罢团茶，在中国茶学史上具有划时代的意义，它不仅减轻了广大茶农劳役之苦，而且使饮茶的方式，饮茶器皿发生了根本变化。当时，人们对茶、饮茶器皿的爱好与审美情趣，也随着社会饮茶风俗，烹饮方法及陶瓷饮茶器皿不断演变而发展，另外，由于饮茶者饮用各类散茶，各类精美陶瓷茶壶就应运而生。制作出现一个色彩纷呈、数量空前的时期，紫砂与瓷器相互竞争，发展迅速。以制壶妙手供春、时大彬等所创造的宜兴紫砂壶，在明代中期蓬勃兴起，价胜金玉、为人所珍、久盛不衰。除宜兴紫砂壶以外，瓷都景德镇的陶瓷茶具日益向精美的方向发展，越来越受到人们的喜爱。永乐至宣德年间，景德镇生产的甜白茶具最为精美。其质地坚而细密，体胎轻薄，造型精巧，驰名中外。壶的造型也千姿百态，有提梁壶、把手式、长身、扁身等各种造型；壶身绘人物、山水、花鸟、鱼虫等。装饰方法也丰富多彩，有青花、斗彩、釉里红、颜色釉等。到了康熙、雍正、乾隆三朝，景德镇陶瓷已达鼎盛时期，有胎质坚细、釉光莹润、色彩绚丽、镂雕精工的特色。特别是景德镇御窑生产的宫廷用茶壶，极其精工，华美绝伦。至明清以来，茶之种类日益增多，茶汤色泽不一；壶重便利，典稚或朴拙、奇巧，杯则争妍斗彩，百花齐放。
& 古往今来，人们对饮茶器皿的选择和使用，不仅与时代的饮荼方式，而且同地域饮茶习俗有密切的关系。北京、西南一带喜用瓷制的盖碗茶具，即所谓&三件套&。由一个口大底小的茶碗，一个小茶托，和一个碗盖组成。它有四大好处，一是碗体上大下小。注水方便，还能让茶叶沉于底，添水时茶叶翻滚，易于泡出茶汁；二是上有隆起的茶盖，盖沿小于碗口，不易滑跌，易凝聚茶香，还可以来遮挡茶沫，饮茶时不使茶沫沾唇；三是有了茶托，不会烫手，也防止溢水打湿衣服；四是保温性能好。北京气候寒冷，茶具以保温为佳，所以盖碗茶具一时风行。盖碗茶具又称&三才碗&。三才者，天、地、人也。茶盖在上，称之&天&；茶托在下，谓之&地&；茶碗居中，是为&人&。副茶具里包含着&天盖之、地载之、人育之&古代哲学的道理。
&&& 浙江和江苏一带习惯用紫砂壶冲泡或直接用瓷杯泡茶。紫砂是江苏宜兴窑场烧造的紫砂炻器，之所以受到历代人们的珍视，除了色泽古朴凝重，造型千姿百态，具有更高艺术鉴赏价值之外，主要在于它内蕴的趋于臻境的实用价值。壶体致密坚硬，不上釉，取天然泥色；泥粒在烧制过程中形成结晶，晶体间有一定空隙，盛茶既不渗漏，又有一定透气性。用其泡茶既不夺香，又无熟汤味，能很好地保持茶叶的色、香、味。冷热适应性好，冬天注入沸水或置文火炖烧，均无胀裂。壶体大小适合，一壶握在手中，手感好，既觉温暖，又不烫手。紫砂壶主要以器型取胜，或仿自然界瓜果花木，虫鱼鸟兽，或以几何形体造型，方非一式、圆无一相，器型千变万化。一把好的紫砂壶，往往集哲学思想、茶人精神、自然韵律、书画艺术一身。
&&& 广东潮洲、汕头和闽南一带的人有饮工夫茶的嗜好。关于功夫茶名称由来众说不一，有的说是因为泡功夫茶的茶叶制作特别&费功夫；有的说是因为这种茶味极浓，杯又特别小，需花上好长时间一口口品尝，品茶要磨功夫。还有的说，是因为这种品茶方式极为讲究，操作技艺需要有学问、有功夫等。功夫茶饮茶器皿非常讲究，用一般紫砂陶还不行，需要用潮州泥制壶。此地土质松软，所制陶壶更易吸香。功夫茶极浓，茶叶可占容积七分，以浸泡后茶叶涨发，叶至壶顶，方为恰当分量。第一泡的茶，并非饮用，而是直接以茶水冲杯洗盏，称为&开茶&或&沈茶&。一开始就造成茶的精神气& 韵的氛围。冲二道水，这时不仅茶叶已开涨，而且性味具发，便开始行茶。泡到五、六次，茶便香发将尽。最后一巡过后，主人会用竹夹将壶中茶叶夹出，放在一个小盅内，请客观赏，称为&赏茶&。
&&& 我国的茶具，种类繁多，造型优美，既有实用价值，又富艺术之美。所以，驰名中外，为历代饮茶爱好者所青睐。& 茶具材质及工艺分为如下几种：
&&& (一)金属茶具
&&& 金属茶具是指由金、银、铜、铁、锡等金属材料制作而成的器具，是我国最古老的日用器具之一。早在公元前l&8世纪至公元前221年秦始皇统一中国之前的1500年间，青铜器就得到了广泛的应用。先人用青铜制作盘、盆盛水， 制作爵、尊盛酒；盛酒的青铜器皿自然也可用来盛茶。自秦汉至六朝，茶叶作为饮料已渐成风尚，茶具也逐渐从与其他饮具共用中分离出来。大约到南北朝时，我国出现了包括饮茶器皿在内的金银器具。到隋唐时，金银器具的制作达到高峰。上世纪80年代中期，陕西扶风法门寺出土的一套由唐僖宗供奉的鎏金茶具，可谓是金属茶具中罕见的稀世珍宝。但从宋代开始，古人对金属茶具褒贬不一。元代以后，特别是从明代开始，随着茶类的创新，饮茶方法的改变，以及陶瓷茶具的兴起，才使包括银质器具在内的金属茶具逐渐消失。尤其是用锡、铁、铅等金属制作的茶具，用它们来煮水泡茶，被认为会使&茶味走样&，以致很少有人使用。但用金属制成贮茶器具，如锡瓶、锡罐等，却屡见不鲜。这是因为金属贮茶器具的密闭性要比纸、竹、木、瓷、陶等好，具有较好的防潮、。避光性能，这样更有利于散茶的保藏。因此，用锡制作的贮茶器具，至今仍流行于世。
&&& (二)瓷器茶具
&&& 瓷器茶具的品种很多，其中主要的有：青瓷茶具、白瓷茶具、黑瓷茶具和彩瓷茶具。这些茶具在中国茶文化发展史上，都曾有过辉煌的一页。
&&& (1)青瓷茶具
&&& 以浙江生产的质量最好。早在东汉年间，已开始生产色泽纯正、透明发光的青瓷。晋代浙江的越窑、婺窑、瓯窑已具相当规模。宋代，作为当时五大名窑之一的浙江龙泉哥窑生产的青瓷茶具，已达到鼎盛时期，远销各地。明代，青瓷茶具更以其质地细腻，造型端庄，釉色青莹，纹样雅丽而蜚声中外。16世纪末，龙泉青瓷出口法国，轰动整个法兰西，人们用当时风靡欧洲的名剧《牧羊女》中的女主角雪拉同的美丽青袍与之相比，称龙泉青瓷为&雪拉同&，视为稀世珍品。当代，浙江龙泉青瓷茶具又有新的发展，不断有新产品问世。这种茶具除具有瓷器茶具的众多优点外，因色泽青翠，用来冲泡绿茶，更有益汤色之美。不过，用它来冲泡红茶、白茶、黄茶、黑茶，则易使茶汤失去本来面目，似有不足之处。
&&& (2)白瓷茶具
&&& 具有坯质致密透明，上釉、成瓷火候高，无吸水性，音清而韵长等特点。因色泽洁白，能反映出茶汤色泽，传热、保温性能适中，加之色彩缤纷，造型各异，堪称饮茶器皿中之珍品。早在唐时，河北邢窑生产的白瓷器具已&天下无贵贱通用之&。唐朝自居易还作诗盛赞四川大邑生产的白瓷茶碗。元代，江西景德镇白瓷茶具已远销国外。如今，白瓷茶具更是面目一新。这种白釉茶具，适合冲泡各类茶叶。加之白瓷茶具造型精巧，装饰典雅，其外壁多绘有山川河流，四季花草，飞禽走兽，人物故事，或缀以名人书法，又颇具艺术欣赏价值，所以，使用最为普遍。
&&& (3)黑瓷茶具
&&& 黑瓷茶具，始于晚唐，鼎盛于宋，延续予元，衰微于明、清。这是因为自宋代开始，饮茶方法已由唐时煎茶法逐渐改变为点茶法，而宋代流行的斗茶，又为黑瓷茶具的崛起创造了条件。
&&& 宋人衡量斗茶的效果，一看茶面汤花色泽和均匀度，以&鲜白&为先；二看汤花与茶盏相接处水痕的有无和出现的迟早，以&盏无水痕&为上。时任三司使给事中的蔡襄，在他的《茶录》中就说得很明白：&视其面色鲜白，著盏无水痕为绝佳；建安斗试，以水痕先者为负，耐久者为胜。"而黑瓷茶具，正如宋代祝穆在《方舆胜览》中说的&茶色白，人黑盏，其痕易验&。所以，宋代的黑瓷茶盏，成了瓷器茶具中的最大品种。福建建窑、江西吉州窑、山西榆次窑等，都大量生产黑瓷茶具，成为黑瓷茶具的主要产地。生产黑瓷茶具的窑场中，建窑生产的&建盏&最为人称道。蔡襄在《茶录》中这样说：&建安所造者&&最为要用。出他处者，或薄或色紫，皆不及也。&建盏配方独特，在烧制过程中使釉面呈现兔毫条纹、鹧鸪斑点、日曜斑点；一旦茶汤入盏，能放射出五彩纷呈的点点光辉，增柳了斗茶的情趣。明代开始，由于&烹点&之法与宋代不同，黑瓷建盏&似不宜用&，仅作为&以备一种&而已。
&(4)彩瓷茶具
& & 彩色茶具的品种花色很多，其中尤以青花瓷茶具最引入注目。它的特点是花纹蓝白相映成趣，有赏心悦目之感；色彩淡雅幽菁可人，有华而不艳之力。加之彩料之上涂釉，显得滋润明亮，更平添了青花茶具的魅力。
&&& 直到元代中后期，青花瓷茶具才开始成批生产，特别是景德镇，成了我国青花瓷茶具的主要生产地。由于青花瓷茶具绘画工艺水平高，特别是将中国传统绘画技法运用在瓷器上，因此这也可以说是元代绘画的一大成就。明代，景德镇生产的青花瓷茶具，诸如茶壶、茶盅、茶盏，花色品种越来越多，质量愈来愈精，无论是器形、造型、纹饰等都冠绝全国，成为其它生产青花茶具窑场模仿的对象，清代，特别是康熙、雍正、乾隆时期，青花瓷茶具在古陶瓷发展史上，又进入了一个历史高峰，它超越前朝，影响后代。康熙年间烧制的青花瓷器具，更是史称&清代之最&。
&&& 综观明、清时期，由于制瓷技术提高，社会经济发展，对外出口扩大，以及饮茶方法改变，都促使青花茶具获得了迅猛的发展。当时除景德镇生产青花茶具外，较有影响的还有江西的吉安、乐平，广东的潮州、揭阳、博罗，云南的玉溪，四川的会理，福建的德化、安溪等地。此外，全国还有许多地方生产&土青花&茶具，在一定区域内，供民间饮茶使用。
& & (三)紫砂茶具
& & 紫砂茶具，由陶器发展而成，是一种新质陶器。它始于宋代，盛于明清，流传至今。据说，北宋大诗人苏轼在江苏宜兴独山讲学时，好饮茶，为便于外出时烹茶，曾烧制过由他设计的提梁式紫砂壶，以试茶审味，后人称它为&东坡壶&或是&提梁壶&。苏轼诗云&银瓶泻油浮蚁酒，紫碗莆粟盘龙茶&，就是诗人对紫砂茶具赏识的表达。但从确切有文字记载而言，紫砂茶具则创造于明代正德年间。
& & 今天紫砂茶具是用江苏宜兴南部及其毗邻的浙江长兴北部埋藏的一种特殊陶土，即紫金泥烧制而成的。这种陶土，含铁量大，有良好的可塑性，烧制温度以摄氏1150度左右为宜。优质的原料，天然的色泽，为烧制优良紫砂茶具奠定了物质基础。
&&& 宜兴紫砂茶具之所以受到茶人的钟情，除了这种茶具风格多样，造型多变，富含文化品位，以致在古代茶具世界中别具一格外，还与这种茶具的质地适合泡茶有关。后人称紫砂茶具有三大特点，就是&泡茶不走味，贮茶不变色，盛暑不易锼&。
&&& 目前我国的紫砂茶具，质量以产于江苏宜兴的为最，与其毗邻的浙江长兴亦有生产。经过历代茶人的不断创新，&方非一式，圆不相同"就是人们对紫砂茶具器形的赞美。一般认为，一件姣好的紫砂茶具，必须具有三美，即造型美、制作美和功能美，三者兼备方称得上是一件完善之作。
&& (四)漆器茶具
&& 采割天然漆树液汁进行炼制，掺进所需色料，制成绚丽夺目的器件，这是我国先人的创造发明之一。我国的漆器起源久远，在距今约7000年前的浙江余姚河姆渡文化中，就有可用来作为饮器的木胎漆碗。尽管如此，作为供饮食用的漆器，包括漆器茶具在内，在很长的历史发展时期中，一直未曾形成规模生产。特别自秦汉以后，有关漆器的文字记载不多，存世之物更属难觅。这种局面，直到清代开始，才出现转机，由福建福州制作的脱胎漆器茶具日益引起了时人的注目。
&&& 脱胎漆茶具的制作精细复杂，先要按照茶具的设计要求，做成木胎或泥胎模型，其上用夏布或绸料以漆裱上，再连上几道漆灰料，然后脱去模型，再经填灰、上漆、打磨、装饰等多道工序，才最终成为古朴典雅的脱胎漆茶具。脱胎漆茶具通常是一把茶壶连同四只茶杯，存放在圆形或长方形的茶盘内；壶、杯、盘通常呈一色，多为黑色，也有黄棕、棕红、深绿等色，并融书画于一体，饱含文化意蕴。且轻巧美观、色泽光亮、明镜照人，又不怕水浸，能耐温、耐酸碱腐蚀。脱胎漆茶具除有实用价值外，还有很高的艺术欣赏价值，常为鉴赏家所收藏。
&&& (五)竹木茶具
&&& 隋唐以前，我国饮茶虽渐次推广开来，但属粗放饮茶。当时的饮茶器具，除陶瓷器外，民间多用竹木制作而成。陆羽在《茶经&皿之器》中开列的28种茶具，多数是用竹木制作的。这种茶具的材料来源广，制作方便，对茶无污染，对人体又无害，因此自古至今，一直受到茶人的欢迎。但缺点是不能长时间使用，无法长久保存，失却文物价值。只是到了清代，在四川出现了一种竹编茶具，它既是一种工艺品，又富有实用价值，主要品种有茶杯、茶盅、茶托、茶壶、茶盘等，多为成套制作。
&&& 竹编茶具由内胎和外套组成，内胎多为陶瓷类饮茶器具，外套用精选慈竹，经劈、毒、揉、匀等多道工序，制成粗细如发的柔软竹丝，经烤色、染色，再按茶具内胎形状、大小编织嵌合，使之成为整体如一的茶具。这种茶具，不但色调和谐，美观大方，而且能保护内胎，减少损坏；同时，泡茶后不易烫手，并富含艺术欣赏价值。因此，多数人购置竹编茶具，不在其用，而重在摆设和收藏。
&&& (六)玻璃茶具
&&& 玻璃，古人称之为流璃或琉璃，实是一种有色半透明的矿物质。用这种材料制成的茶具，能给人以色泽鲜艳，光彩照人之感。我国的琉璃制作技术虽然起步较早，但直到唐代随着中外文化交流的增多，西方琉璃器的不断传人，我国才开始烧制琉璃茶具。陕西扶风法门寺地宫出土的由唐僖宗供奉的素西圈足淡黄色琉璃茶盏和素面淡黄色琉璃茶托，是地道的中国琉璃茶具；虽然造型原始，装饰简朴，质地显混，透明度低，但却表明我国的琉璃茶具唐代已经起步，在当时堪称珍贵之物。近代，随着玻璃工业的崛起，玻璃茶具很快兴起。这是因为玻璃质地透明、光泽夺目、可塑性大，因此用它制成的茶具形态各异、用途广泛，加之价格低廉，购买方便，而受到茶人好评。
&& (七)搪瓷茶具
&& 搪瓷茶具以坚固耐用，图案清新，轻便耐腐蚀而著称。它起源于古代埃及，以后传人欧洲，现在使用的铸铁搪瓷始于l9世纪初的德国与奥地利。搪瓷工艺传人我国，大约是在元代。明代景泰年间（公元年)，我国创制了珐琅镶嵌工艺品景泰蓝茶具，清代乾隆年间(公元年)景泰蓝从宫廷流向民间，这可以说是我国搪瓷工业的肇始。我国真正开始生产搪瓷茶具，是20世纪初的事，至今已有70多年的历史。在众多的搪瓷茶具中，有洁白、细腻、光亮，可与瓷器媲美的仿瓷茶杯；饰有网眼或彩色加网眼，且层次清晰，有较强艺术感的网眼花茶杯；式样轻巧，造型独特的鼓形茶杯和蝶形茶杯；能起保温作用，且携带方便的保温茶杯，以及可作放置茶壶、茶杯用的加彩搪瓷茶盘，受到不少茶人的欢迎。但搪瓷茶具传热快，易烫手，放在茶几上，会烫坏桌面，加之&身价&较低，所以使用时受到一定限制，一般不作待客之用。
作者简介：李国，成都市双流县文管所考古队队长，笔名蜀人子木，对田野考古有较深造诣。}