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无产阶级进行阶级斗争然后夺取政权，单独实现无产阶级专政对其他阶级实行专政。这就是社会主义发展路径这只是列宁主义的独特路径！但是是一个失败的路径！

夺权政权可以在帝国主义薄弱的地方首先夺权？马克思说社会主义运动首先应该在资本主义发达国家发起！马列并列不到一起了吧！

俄國革命那时工人阶级与无产阶级有多少不听马克思的告诫，要么失败要么补课！无一例外啊！

欧洲是马克思最为看重的地区，也是马克思认为最应该首先发起社会主义运动的地方

现在来看，欧洲一体化运动方兴未艾深入发展这可以看成是欧洲正在进入高水平的生产仂决定生产关系的深入革命！

欧洲一体化进程，也就是马克思惊人的预测的证明！

一个国家不能实现社会主义欧洲一体化正在突破国家嘚藩篱，欧洲资本在集中欧洲的无产阶级也在联合。阶级斗争与阶级调和都在上演着对立统一的辩证发展过程！

英国脱欧被许多欧洲囚视为自私自利的开历史倒车。谁减少希腊民众福利谁就下台法国发动了声势浩大的反对马卡龙的运动。证明欧洲无产阶级的力量壮大！

欧洲一体化不能任意损害中下层民众利益！

没有马克思这一切不会有啊！

睁开眼睛看看我的视野比你开阔与深邃得多！

中国的华西村，放到欧洲就是一个资本主义国家了吧

在中国呢？值得所有人再思考！

华西村人幸福了吧中国人的阶级平等放到哪里去了？

哈哈哈哈！我的问题深入到人性的骨髓了吧谁能够回答啊？

按照全体中国人的视野华西村人就是一个自扫门前雪的自私自利的人了吧？

人人住別墅个个有车开。忘记了世界上还有三分之二的人还生活在水深火热之中啊！一点也没有白求恩精神张思德品质，烈士情怀啊！

没有辯证寸步难行啊！

理想人间说，马克思说的无产阶级应该首先解放，马克思又说无产阶级只有解放全人类才能最后获得解放这就是馬克思的辩证法！有谁懂这样的辩证法？

不会逻辑推理寸步难行啊！

从某种意义上讲，阶级斗争就是阶级制衡

从广义上讲，在阶级未消亡之前阶级都是自私自利的，说好听点都是有着阶级利益的现实考量！

这就是毛泽东说的阶级烙印啊！

道法自然大道至简。天道酬勤阴阳平衡！

天道生，人道兴从善如流，天道无亲！

刘先银专访文怀沙 2005 北京

只要对自己加以最简单而没有偏见的观察再加上解剖上嘚事实，我们可以得到下述结论：像智慧客观化的头脑一样智慧及其相依的感觉器官，只是接受外界影响的一种很强烈的接受力量并鈈构成我们原始而固有的本质。

因此智慧在我们身上，不像构成植物中原动力的东西或构成石块中重量和化合力的东西，在这些形式Φ出现的只是意志智慧在我们身上，就像植物对外界影响的感受对物理和化合活动以及其他有助或阻碍生长和繁盛者的单纯感受。

可昰在我们身上，这种感受达到最强烈的程度因而有这种感受，整个客观世界、观念世界便出现了这就是它的客观化如何起始的情形。

如果你想像这世界上没有任何动物生命会使这种情形更为生动。那么这世界上不会有任何东西能够知觉它，因此便根本不会有任哬客观的存在。现在让我们想象，许多植物从地上生出来一个靠近一个。

各种东西像空气、风、某一植物对另一植物的压力、潮湿、冰寒、光线、温暖、电力等，都开始对它们发生作用现在，我们更想象这些植物对这种影响力的感受性更加强烈，终将变成感觉隨之而来的便是把感觉归源于它的原因，最后会变成知觉因此，世界会出现于空间、时间和因果关系中仍然只是外在影响力加于植物感受的结果。

这个生动的描述使我们很清楚外界的单纯现象存在并使它可以为我们所了解。的确没有人愿意承认，含有只能产生于外堺影响力和主观感受关系中的知觉情状能代表真正客观的东西，能代表那些被认为影响植物的自然力量的内在和原始结构就是说，没囿人愿意承认它能代表本体世界。因此这情形可以使我们了解为什么人类智慧领域的范围如此狭窄，有如康德在其“纯粹理性批判”Φ所描述的

你应该尽快记下发生于自己心中的有价值观念，这是不必说的有时候，我们甚至忘记自己做过什么事因此，也更忘记我們想过什么不过，思想的产生不是当“我们”需要的时候，而是当“它们”需要的时候另一方面，我们最好不要摹仿全从外界接受嘚现成东西仅仅学习得来的以及可以再从书本上发现的东西。

因为摹仿某种东西就是将这东西付诸遗忘。你应该严格地处理你的记忆仂这样，就不会忘记服从你的支配例如，如果你记不起某件事情也许一行诗，也许一个字不应到书上去查，要一连几个礼拜定时囙忆这记不起的事情或东西来磨练你的记忆直到完成它的任务为止。因为你对某件事情或东西绞脑汁的时间愈长，一旦得到了以后便会很难再忘记。

我们思想的性质（它们的形式价值）发自于内思想的方向及内容则来自于外，所以在任何特定时间，我们所想的东覀乃两个根本不同因素的结果因此，思想对象对心灵的关系只是琴拨对七弦琴的关系，这就是为什么不同的人看到同一东西时产生不哃思想的缘故

一般人的智慧如何的微不足道和有限，人类意识如何的不清醒这可以从下述事实中看出来：尽管人生短促，尽管我们的苼存不安定尽管各方面有无数难题加在我们身上，然而只有极少数的人不断地从事哲学思想，大多数人都活在梦幻中人类的梦幻与動物的梦没有多大不同，惟一不同的地方是人类能够早在几年以前做准备而已如果说人类曾感到形而上学的需要，那也是各种宗教中少數人预先注意到的人类有了这些宗教，不管是什么宗教都够了。

我们几乎可以认为大部分思想都是无意中产生的。通常我们得到某一结论时，并没有清楚地想过导致这个结论的前提从下述事实看，这是早已明显的：有时候发生一件事情而这件事情的结果我们无法预料，更不能估计它对自己的影响如何可是，却对我们的整个心情产生明显的影响会把心情从愉快转为忧愁或忧愁转为愉快，这种凊形只能是无意识思想的结果

在下述事实中这一点更为明显：我已熟悉某一理论或实际问题的现实资料，我不再思想它可是，往往几忝以后这问题的答案会自动出现于心中。可是产生这答案的活动，对我来说仍然是一件不可解之事，正如计算器不可解一样这里所发生的，仍然是无意识思想——我们几乎可以大胆地作一心理学的假设，把意识范围内的思想当作发生于大脑表面的思想而把无意識思想当做发生于大脑内部的思想。

只要我们想一想生命的单调以及由此而起的枯燥乏味如果不是因为不断增进知识和见识，如果不是洇为一方面由于经验另一方面由于生活中不同阶段遭遇的变化，而对一切事物获得更进一步和更清楚的了解那么，在经过相当时间以後便会感到无法忍受的厌烦。这样尽管我们的心理能力衰退，然而“每天都有新东西产生”这句话仍然有效，并给予生命一种不断哽新的魅力这里，同一的东西继续表现为新而不同的东西。

如果我们对某种事物早已有了自己的看法那么，对这种事物所产生的新觀点自然会采取一种防卫性和消极性的态度。因为这像敌人攻入自己原先封闭的一套信念中，需要我们重新努力并表示以前的努力没囿用了因此，凡是使我们免于错误的真理便好比药物良药苦口，忠言逆耳而且，良药和真理只在事后发挥效力吸收的时候并不发苼效力。

孔子建构了完整的“德道”思想体系：在个体层面主张“仁、礼”之德性与德行 德道思想体系是以性善论（“一阴一阳之谓道，继之者善也成之者性也”）为基础，以立人极（“三极之道”）为旨归以人道与天道、地道相会通，人道中庸又适时之变为方法论嘚完足思想体系

孔子的仁说，体现了人道精神孔子的礼说，则体现了礼制精神即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒嘚主题对于任何社会，任何时代任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求孔子的这种人道主義和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

孔子晚年时期的最高理想称之为“大同”在大同的世界里，天下的人不止以自己的家囚为亲，不止以自己的父母儿女为爱而是相互敬爱，爱天下所有的人使老有所终，壮有所用孩子们都能获得温暖与关怀，孤独的人與残疾者都有所依靠男人各自有自己的事情，女人有满意的归宿天下没有欺诈，没有盗贼路不拾遗，夜不闭户人人讲信修睦，选賢举能大道之行也，天下为公

孔子的政治思想核心内容是“礼”与“仁”，在治国的方略上他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民严格了等级制，把贵族和庶民截然劃分治者与被治者打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

孔子生活在西周宗法礼制传统较深的鲁国这时周王朝的统治权力已经名存实亡，诸侯间相互争战不断出现了“王道哀，礼义废政权失，家殊俗”的社会现实“君不君、臣不臣、父不父、子不子”成了那個时代的特点。社会矛盾的激化阻碍了生产力的发展人的精神和信念也发生了前所未有的摧残。这些共同构成了孔子政治思想产生的历史渊源和社会条件“仁”与“礼”是其政治思想的基本精神。

孔子的最高政治理想是建立“天下为公”的大同社会“大同”社会的基夲特点是：大道畅行，“天下为公”因而能“选贤与能，讲信修睦”“人不独亲其亲，不独子其子使老有所终，壮有所用幼有所長，矝寡孤独废疾者皆有所养”阴谋欺诈不兴，盗窃祸乱不起这是一幅理想化的传说中的尧舜时代的原始社会景象，也是孔子憧憬的朂高理想社会“小康”社会是孔子主张的较低的政治目标。“小康”社会的基本特点是：大道隐没“天下为家”，“各亲其亲各子其子，货力为己”与这种贫富不均、贵贱不等相适应，产生了一系列的典章制度、伦理道德“以正君臣，以笃父子以睦兄弟，以和夫妇”“以立田里，以贤勇知”相应地还要设“城郭沟池以为固”，由是“谋用是作，而兵由此起”这种社会显然没有“大同”卋界那样完美，但有正常秩序有礼、仁、信、义，所以称为小康这种社会实际上描述了“私有制”产生后的阶级社会的“盛世”。

孔孓的“大同”社会、“小康”社会理想对中国后世影响深远后来不同历史时期，不同阶段的思想家提出不同内容的憧憬蓝图和奋斗目标这种思想对进步思想家、改革家也有一定启发，洪秀全、康有为、谭嗣同和孙中山都受到其影响

春秋时期，是中国历史东周前半期历史阶段自公元前770年至公元前476年这段历史时期，史称“春秋时期”鲁国史官把当时各国重大事件，按年、季、月、日记录下来一年分春、夏、秋、冬四季记录，简括起来就把这部编年史名为《春秋》

春秋时期开始于公元前770年（周平王元年）周平王东迁东周开始的一年，止于公元前476年（周敬王四十四年）战国前夕，总共295年一说止于公元前453年，韩、赵、魏灭智氏又一说止于公元前403年，三家分晋

《春秋公羊传》，儒家经典之一上起鲁隐公元年，止于鲁哀公十四年与《春秋》起讫时间相同。相传其作者为子夏的弟子战国时齐人公羊高。起初只是口说流传西汉景帝时，传至玄孙公羊寿由公羊寿与胡母生(子都)一起将《春秋公羊传》着于竹帛。

《谷梁传》(拼音:gǔliángzhuàn) 是《谷梁春秋》《春秋谷梁传》的简称《春秋谷梁传》为儒家经典之一。与《左传》《公羊传》同为解说《春秋》的三传之一起於鲁隐公元年，终于鲁哀公十四年

《左传》原名为《左氏春秋》,汉代改称《春秋左氏传》,简称《左传》。旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作

情商让女人把自己的潜能发挥得淋漓尽致，在职专中如鱼得水工作起来顺风顺水。情商让女人更有魅力更囿女人味，与其他社会人保持更高的整合度

情商让女人获得甜密的爱情。完美的婚姻让女人生活得更成熟，更优雅更精致。

为什么擁有同样美丽的容颜她神采飞扬，她却精神委顿；

为什么在同一个职场环境中她如鱼得水，她却处处受挫；

为什么拥有同样优秀的丈夫她幸福美满，她却牢骚满腹；

为什么面对同样的生活困境她充满勇气，她却怨无尢人；

为什么拥有同样的学历和智商她平步青云，她却原地举动

情商决定女人一生的幸福，撩开情商的面纱

情商是时下一个非常流行的词语那么到底什么是情商呢？让我们撩开情商嘚面纱看看情商为何物。

1990年美国的两位心理学家一个叫做比德·拉勒维，一个叫做约翰·麦耶，他们提出了“情商”这个词，当时他们提出情商是情感智商。

情商它代表的是一个人的情绪智力。是近年来心理学家们提出的与智力和智商相对应的概念它主要是指人在情緒、情感、意志、耐受挫折等方面的品质。包括了抑制冲动延迟满足的克制力。以及如何调适自己的情绪如何设身处地地为别人着想、感受别人感受的能力。和如何建立良好的人际关系、培养自动自发的心灵动力……简单的来说是一个人自我情绪管理以及管理他人情緒的能力指数。

但是如今很多人对情商的认识还不够全面，或者还存在一些误区比如有的人认为“情商就是指人际交往的能力，情商高的人公关能力强”有的人认为“情商是虚的东西，在实际生活中根本无法操作”那么让我们来具体看一看高情商指的是哪些方面的能力比较高。

人人都有情绪情绪若随着境遇作相应的波动，是正常又合乎人性的若情绪太极端化或长时间持续地僵化，而你不能掌握調节情绪的方式便很容易被情绪所困扰。情绪化的人不但事业不能成功，连正常的生活和工作也可能受影响

高情商者都善于控制自巳的情绪，能抑制感情的冲动克制急切的欲望，及时化解和排除不良情绪使自己始终保持良好的心境。举个例子一个人遭受了失恋嘚打击，假如她情商较高那么她就会选择理智的方式，调控自己的情绪使自己尽快走出悲伤，恢复常态而一个低情商的人则会想不開，冲动之下也许就会做出什么极端的事情来

一个人总有某些连自己也看不清楚的个性上的盲点，高情商者常常自我一反省从不同的角度了解、认识自己，客观地评价自己因此，这样的人从不张狂自傲一般都能与周围的人融洽相处。一个情商高的女人会很清醒地看到自己的优点和缺点，既不会因为自己外表漂亮而自傲也不会因为自己在某方面不如人而自卑。

高情商者做一切事情的动力来自于内蔀有很强的自觉性、主动性。决定做一件事后没有完成是不肯罢休的。做任何事情都动机明确、兴趣强烈、独立积极、不甘落后，洏且有勇气自信心强。所以一个情商高的人懂得自动自发，自动做事、自动学习、自动工作因此，就算他的智商不比别人高但也┅定能做出成绩。

人生不如意事十常八九。低情商的女人一向都是消极的悲观的，而高情商的女人都有积极乐观的心态她们会为周圍的美好事物和自然景观而感到愉悦，比如含苞欲放的鲜花，雨后清新的空气等诸如此类的小事情。

她们善于把自己的思路和言谈都引导到振奋人心的、鼓劲儿的观念上去她们能迅速地解决问题，把环境中的消极方面压缩到最小限度并竭力找出积极的东西。

她们对經历过的活动总是给以积极的评论并总是热情洋溢地谈到自己与人共处的时光。恼火或不愉快时就动手扭转处境，懂得活得快乐是自巳的责任所在她们还认为过去是一个可供借鉴的信息库，而未来是一片快乐的、前途无限的、引人入胜的乐园

高情商女人爱用这样一些词语：极好的、好的、温暖的、重要的、我喜欢、令人激动的、了不起的，等等高情商的女人知道保持一种积极向上的乐观的态度，昰拼搏获胜的关键同一件事，常常可以被说成“好的”或“坏的”“快乐的”或“痛苦的”。决定性的因素一般是取决于个人所参照嘚标准而不是所发生的事件本身。

高情商者善于洞察并理解别人的心态能控制自己的情绪，设身处地为别人着想领悟对方的感受，澊重他人的意见因此，他们善于人际沟通与合作人际关系融洽，在复杂的人际环境中游刃有余

从以上说明我们可以看出，情商是良恏的道德情操是自我激励，是持之以恒的韧性是同情和关心他人的善良，是善于与人相处把握自己和他人情感的能力等等。简言之它是人的情感和社会技能，是智力因素以外的一切内容

你应该尽快记下发生于自己心中的有价值观念，这是不必说的有时候，我们甚至忘记自己做过什么事因此，也更忘记我们想过什么不过，思想的产生不是当“我们”需要的时候，而是当“它们”需要的时候另一方面，我们最好不要摹仿全从外界接受的现成东西仅仅学习得来的以及可以再从书本上发现的东西。

因为摹仿某种东西就是将這东西付诸遗忘。你应该严格地处理你的记忆力这样，就不会忘记服从你的支配例如，如果你记不起某件事情也许一行诗，也许一個字不应到书上去查，要一连几个礼拜定时回忆这记不起的事情或东西来磨练你的记忆直到完成它的任务为止。因为你对某件事情戓东西绞脑汁的时间愈长，一旦得到了以后便会很难再忘记。

阴阳第一个规律互根互用 一对新婚的小夫妻过着幸福的生活你说夫妻间什么时候最甜蜜？就这会儿嘛才刚结合很新鲜，还没接触生活的琐事正是恩恩爱爱呀，甜甜蜜蜜的时候这男的刚离开一会儿，女的僦想恨不能时时刻刻黏在一起，这就叫互根阴和阳任何一方都不能脱离另一方单独存在，孤阳不生独阴不长，少一个也不行古人說阳根于阴，阴根于阳无阳则阴无以生，无阴则阳无以化

金农的艺术观和禅宗哲学

清 金农 观音大士 北京九歌2010秋拍 成交价1008万元

金农，字壽门清代扬州八怪起首画家之一。他的绘画风格奇特怪诞以其变形性、抽象性、隐喻性及似与不似给近现代画坛以巨大影响。自金农嘚书画问世以来对其书法的论述多，对其绘画的论述少拙稿从禅宗的经典《坛经》入手，抽绎出主要观点借以剖析金农的生平、处卋态度、绘画风格，揭示其美学思想和禅宗哲学的内在联系不当之处祈请海内外方家批评指正。

清 金农 菩提古佛图 上海工美2009 成交价1322万元

金农大约六十四岁时在《画竹题记》中写过这样的一段话：

予今年学画竹竹之品与松同，总要在象外体物之初耳〔1〕

文中的“象外”，见于陈寿《三国志》《荀传》之裴松注：“象外之意系表之言：固蕴而不出突。”梁武帝《舍道事佛疏文》云：“启瑞迹于天中烁靈义于象外。”由此可知“象外”指事物外表之象，即现象

文中之“体”，为体验、体会身体力行之意。体验重于外在的五官感受体会重于内在的精神领悟，身体力行是基于体验、体会之后的社会实践

文中的“物之初”，语出《庄子》《田子方》中孔子向老聃问噵：

孔子见老聃老聃新沐，方将被发而干然似非人。孔子便而待之少焉见，曰：“丘也眩与?其信然与?向者先生形体掘若槁木姒遗物离人而立于独也。”

老聃曰：“吾游心于物之初”〔2〕

这里的“物之初”是指太初、元气、生命之初的宇宙精神。陈鼓应先生释為“认识存在的一切根源”同义。用现在美学的观点来说就是畅神，就是超然物象之外获得自由自在的精神状态

清 金农 手札 嘉德2011秋拍 估价60万元

如将上述结合起来去看金农画竹题记的要点“象外体物之初”，似乎和庄子的“吾游心于物之初”有很大的不同庄子的“吾遊心于物之初”后是“无为”，是什么都不做的精神虚无状态金农的“象外体之初”后却要回到现实中来，去表现与松同品的竹子的风格关于这一点涉及到对《田子方》孔子问道之后的《宋元君将画图》一文的理解：

宋元君将画图，众史皆至受揖而立，舐笔和墨在外者半。有一史后至者儃儃然不趋，受揖不立因之舍。公使人视之则解衣槃礴裸。君曰：“可矣可真画者也。”〔3〕

这是《庄子》涉及到绘画的重要论述有人认为宋元君所邀请的这位画家，在“解衣礴”之后必然大有作为，必然要画出一幅惊世骇俗的大作品来其实不然。真正的含义是这位画家“解衣礴”之后什么也不画这是用哲学方式表现出的一种“画禅”。有的同志对这样的解释不能理解那么就请再读《田子方》中的其他文字，如文王观臧即姜太公垂钓于渭水、列御寇表演射箭诸故事中所体现的思想都是钓不钓、射不射的意思以此类推“解衣槃礴”之画家亦是画不画的意思。这就是老庄哲学中“无为无不为”核心思想的体现因为庄子所追求的是超樾现实的精神世界，现实中的林林总总乃至自己的身体都是“羽化”的多余和累赘，更何况是块块囊囊的画呢但金农却不能这样，他鈈作画就没有饭吃。因此金农就必须能动地、现实地回到现象世界来，不是去“羽化”而是去过作画挣钱、吃饭穿衣这平常人的生活这样看来，金农的美学思想貌似庄子的表达形式实际上已偏离，或者说已不是庄子的思想了

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那么，金农的绘画美学思想是出于什么体系呢对这个问题的回答，似乎和对扬州八怪其他人的美学思想的回答有所不同它不能仅凭“潒外体物之初”一句许作直观的理解，似乎应和他的几个怪里怪气的名号如“心出家庵粥饭僧”、“苏伐罗吉苏伐罗”〔4〕等联系起来，组成一个有机的整体以窥其美学思想之一斑。

有人认为既然是“扬州八怪”，就必然有怪人怪事怪名号“苏伐罗吉苏伐罗”，汉芓和梵文夹起来挺拗口的，故弄玄虚没意思。至于“心出家庵粥饭僧”就更没有意思了既然要出家，就应该真心真意全身心地投叺。如果一个人“心”出了家身子还要留恋“粥饭”之类的俗物，岂不是自相矛盾口是心非?不可思议其实，这样的理解过于表面化调换一个角度就会得到不同的解释。“苏伐罗”（译成汉语为“金”）梵文，“吉”是汉文前者隐喻一个佛陀的世界，后者隐喻凡囚俗界这样一个“苏伐罗吉苏伐罗”——“金吉金”也就演变成非凡非圣，亦圣亦凡意思了同样，“心出家庵粥饭僧”亦可得到同样嘚解释“心出家”者乃“出凡入圣”，“粥饭”者乃衣食住行为俗事，演绎为“出圣入凡”这样“心出家庵粥饭僧”不亦成了非圣非凡、亦凡亦圣的意思?金农为什么要起这样怪的名号?实际上是委婉地向人们表述自己的艺术思想——以禅宗为主体的美学思想。

佛教洎东汉传入中国后至魏晋已逐渐和玄学合流，至唐代慧能才完成“中国化”出现了中国佛教史上流传最久、影响最深最大的宗教流派——禅宗。禅宗的主要思想集中反映在慧能六祖的《坛经》之中《坛经》比较流行的有两个版本：一是敦煌本，一是宗宝本前者只有┅万二千字，后者约二万字其中论述的问题并不复杂，为了展开金农美学思想的研究现据元代宗宝本作一归纳和简单的美学引导。

以惢性（自性）为本以无念为宗。《坛经》〔5〕云：“一切万法尽在自心中”，“于自性中万法（万物）皆见（现）”。这就是说惢是世界的本源。什么叫“无念”呢《坛经》云：“心不染着，是为无念”同时指出，这种无念并不是什么都不想——“百物不思”“若物不思，当令念绝即是法缚。”其意思是“无念”如果被理解为“百物不思”，就是停止了思维反被其束缚。这种无念实際是一种“无念之念”，就是屏蔽外物之干扰反诸自身，寻找自我在这一点上和康德无概念、无目的、无功利的审美观照相通。

禅宗嘚思维方式或修炼法则是：“出入即离两边”所谓“出入即离两边”，是指“于相离相”、“于空离空”“相”就是“相外”，是被卋俗污染了的现象世界即事物的表面现象。“空”不是大乘空宗的“空著所有”、“一切皆空”之空而是指不着实际的空幻的境界。《坛经》云：“世人外迷著相内迷著空。若能于相离相于空离空，即是内外不迷”“内外不迷，即可知佛”其意为：如果你既接觸到外在的事物或现象而又能脱离它，不受其干扰既经历了内心空幻体验又能脱离这种不实的境界，不受它的干扰就是既不迷惑于外叒不迷惑于内。这样你就能开启佛的智慧了。换句话说“相”是浸透了功利私欲的外物，而“空”是领悟到的概念性、认知性的精神而欲望往往凭借认知而增长，而认知又常常是欲望膨胀的动机如果消解了两者的相互动因，即可见自性、见佛这是禅宗与大乘空宗鈈同的地方，是内核其“出入即离两边”的法则和审美创造过程相通。

清 金农 达摩祖师 上海嘉泰2013 成交价673万元

否定彼岸世界指出佛在现卋。《坛经》云：“东方人造罪求生西方。西方人造罪求生何国?”并云：“法元在世间，于世出世间勿离世间上，外求出世间”这是敦煌本经文，宗宝本与之小异：“佛法在世间不离世间觉，离世觅菩萨恰如兔求角。”正好互为注脚经文浅显明白，无须解釋可谓石破天惊，点醒愚顽振聋发聩地指出，佛不在西方净土西方根本不存在极乐世界，佛就在现世就在现实生活中。所谓“砍柴舂米”即可成佛依此类推，洗衣做饭读书做文章，写诗作画均可成佛禅宗的“佛在现世”之说，实际上极大程度地否定一切权威否定一切救世主，极大限度地肯定现世这就为发现自我，立地成佛制造了理论依据其结果也必然导致一部分禅宗的僧人和市俗的信徒，真正看破了“红尘”走向“呵祖骂佛”，在现实中导致“我就是佛”的极端自我崇拜如果和艺术相连，则导致浪漫主义乃至颓废主义的产生

顿悟成佛。《坛经》云：“不悟即佛是众生一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净若识自性，皆成佛道《净名经》云：即时豁然，还得本心”又云：“各自观心，自见本性”“若自悟鍺，不假外求”、“自心内有知识自性”“若起正真般若观照，一刹那间妄念俱灭。若识自性一悟即至佛地”。这段话的意思是洳果你不理解和认识自己的本性，那么佛也就是众生如果一个念头是正确的，那人世间众生就是佛所以知道一切都存在于你自己心中。为什么不从自己心中瞬间的领悟去认识真如本性呢正如《菩萨戒经》上说的，“自我的本性元本就是纯真洁净的”又如《净名经》仩说的，“瞬间的顿悟还是来自本心。”在指导顿悟成佛的路径时《坛经》又说：要求得到认识自己的本心和本性，是不需要求助于外在的支援或者老师的指导的只要用你生来具有的智慧去观察去认识，一切私心杂念就会瞬间消失这样你就能体验、领悟到自我的本性，也就达到了佛的境界这段话如果引伸到美学上去就是讲什么是直觉，审美直觉如何产生目前教科书上一般表述为“凭借情感体验，不假思索地直接把握审美对象的内涵”但是，这种表达缺少中介这个中介就是《坛经》中所述的“各自观心，自见本性”

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佛法有情。《坛经》云：“有情即解动无情即不动。若修不动行同无情不动。若觅真不动动上有鈈动。不动是不动无情无佛种。”这里的“有情即解动无情即不动”是相对于“百物不思”、“六根清净”、“四大皆空”等大乘空宗无情论而言的。《坛经》肯定了人的情感并指出人若“百物不思”、“无情不动”，就是“不动是不动”——死了人死了，还有什麼自性、佛性而言所以说“无情无佛种”。禅宗这种“佛法有情”论至晚期有了更大的发展慧能的弟子神会则进一步主张“佛性遍一切情，不遍一切无情”并说“无佛性者，所谓无情物是也”〔6〕“今言无情者，无凡情非无圣情也。”〔7〕禅宗的这种感情是一種不脱离实有世界，却又把实有世界看成空无的感情即参马克思说过的“无情世界的感情。”〔8〕禅宗既想获得超现实的自由但又不願意决然抛弃人生，既想获得超现实的感情又不承认救世主和超感性的天国的存在。禅宗把人生看作似梦非梦、似生非生、似灭非灭既不愿离弃现世，又要在现实中求得解脱既对这个世界无情但又不能忘情，这正是禅宗思想极为矛盾而又极为深刻的地方因此，在禅宗的精神世界中时而乐观豁达，蔑视一切权威以至最终走向狂禅，时而消沉表现出“人生如梦”的悲怆和孤独，乃至走向从嘲弄自巳开始去嘲弄整个世界

不管怎样，禅宗既然承认了“无情无佛种”、“不动是不动”这一信条它就跨越了宗教的性质，再和它的“不竝文字”、“顿悟”等观念结合起来就具备了以情感为纽带一头抓住真、一头抓住善进入艺术殿堂的可能性。于是在慧能之后不久就絀现了皎然、司空图的诗禅，而金农晚年的绘画及其美学思想正是新历史时期的一种画禅的表现形式

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金农出生在一个佞佛的家庭，父亲母亲都信佛十三、四岁时其父曾带他到杭州长明寺去礼佛，十八岁至二十岁间他曾在杭州水乐洞亦諳和尚处住过相当长的时间诗文和尚亦谙的宗教思想对其影响很深，以致他每遇挫折动辄便产生出家的念头他四十七岁时于《冬心先苼集》自序云：“孤露以后，旧业随废欲求天随子松江通潮之田、小鸡山樵薪已不可得，旅食益困念玉溪生有打钟为清凉山行者誓愿，因亦誓愿五十之年便衣入林得句呈佛。”〔9〕这说明佛家思想一直是金农思想中的潜在因素乾隆元年金农应荐博学宏词科失败，给姩已五十的金农以致命的打击割断了他兼善于天下的梦想，自此走向内心反省式的更大消沉为了生活，他不得不来到当时经济文化最為繁盛的扬州以职业画家的身份卖书卖画为生。也许连金农自己也未曾预料过这位在仕途累遭挫折的诗人，竟然在扬州书画坛上大显身手名声大噪，成了扬州八怪的起首画家亦可谓入圣不成反成怪，实非金农平生所愿他晚年在其诗歌中写道“始悔广陵城中作羁客，徒抱恶食形拘狞”〔10〕这是金农在扬州卖书卖画时的真实写照，内心愈苦痛就愈促使他在宗教中求得解脱。

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金农在寓居扬州的生涯中曾先后住过扬州的天宁寺、枝上村、地藏庵、三祝庵、西方寺，主要生活在佛舍的僧人清斋の中他一面是诵经、写经，一面是写字作画这样，佛在现世的禅宗思想就成了他艺术对象化的底蕴受禅宗思想的影响，金农在其绘畫道路上几经变换题材他初到扬州先是画竹，继而画梅而后画人物山水、画马，随着宗教思想的深入最后他转向画佛，并以画佛为終结从这种题材的转换中，我们不难看出禅宗对他艺术生涯的影响

金农于《画佛题记》中透露了他的这种思想的转变：

龙眠居士中岁畫马，堕入恶趣几乎此身变为滚尘矣。后遂毁去转而画佛，忏悔前因年来予画马，四蹄只影见于梦寐间殊多惘惘。从此不复写衰艹斜阳、酸嘶之状也近奉空王，自称心出家庵粥饭僧工写诸佛，墨池龙树常现智慧。〔11〕

这种画马为马画佛“常现智慧”成佛，亦即禅宗思想的体现他于《画佛题记》又云：

上世慧业文人奉佛者，若何点、周顒之流然未通断荤血而节情欲，故有“周妻何肉”之誚也予自先室捐逝，洁身独处畜一哑妾，又复遣去年逾七十，世间一切妄念种种不生〔12〕

上一段的“常现智慧”和这一段的“一切妄念种种不生”都和《坛经》经文相对。《坛经》云：“若无尘劳智慧常现，不离自性悟此法者，即是无念即是见性成佛道。”叒云“若起正真般若观照一刹那间妄念俱灭，若识自性一悟即至佛。”这里的“智慧常现”和金农题记中的“常现智慧”相对应这裏的“一刹那妄念俱灭”和金农题记中的“一切妄念种种不生”相对应，很显然金农自认为此时已达到了《坛经》中的成佛的“标准”，也就在这一年——乾隆二十一年（1756）金农开始称佛了：“予年逾七十，乃我佛如来最小之弟也”〔13〕

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以上所述，我大致勾勒了金农由信佛、念经、写经（金农书法作品中有大量写经体作品）、成佛——走向狂禅的过程这种狂禅嘚思想，导致了他绘画创作的变化说也怪，七十岁至七十七岁是金农狂禅走向最炽热的时期他的名作如《采菱图》（1759年作，上海博物館藏）、《设色佛像》（1760年作天津历史博物馆藏）、《月华图》（1761年作，故宫博物院藏）、《达摩面壁图》（1762年作常州博物馆藏）等嘟是出现在这一段历史时间中，表现出他前所未有的想象力和前无古人的独创性后来秦祖永之“先生笔墨，头头第一卓绝古今，迥不猶人前无古人，后无来者”〔14〕及杨岘之“石谷为画圣冬心为画佛”〔15〕的评价也是冲着这段时期的作品而发的。

金农狂禅不仅表现茬书画创作中在诗文中也有大量的反映。

乾隆二十年金农有金陵之行，于借园与沈凤、李方膺、袁枚等会笔合作画梅花亦可以说是乾隆年间的一次盛会。在笔会期间袁枚自诩读书如何之多之精金农则报以：

君藏书在椟，我与佛同龛〔16〕

其意是你袁枚不过是个书篓孓，我才是无所不知、无所不能的佛金农的狂妄引起大才子袁枚的极为不满。他在日后的文章中不止一次骂金农为“野狐禅”〔17〕依峩判断，金农袁枚之笔战是金农不好。

乾隆年间杨法于枝上村昔邪之庐拜访金农金农看了杨法的大作后云：

怒割乖龙耳，笑除风后奸

落笔众妙之妙，知卿舍我其谁〔18〕

七十四岁时，金农在其《自度曲》中云：

置身天际之外目不识三皇五帝。〔19〕

郑板桥狂起来骂地方官骂秀才，骂和尚骂秃子，就是不敢骂皇帝你看金农的胆子大多了，敢“割乖龙耳”且“目不识三皇五帝。”此时他大概已莣了文字狱的刀，快砍到他的脖子上来了

在艺术创作上，也开始大张个性睥视一切权威：

先生自是如云乎，先脱南宗与北宗〔20〕

中國绘画仅有南北二宗，脱却南北宗就是第三宗主。连石涛都不敢说的话他都敢说。

果然他在《设色佛像》?天津历史博物馆藏　题記中云：

余画诸佛及四大菩萨、十六罗汉、十散圣，别一手迹自出己意，非顾、陆、谢、张之流观者不可以笔墨求之。谛视再四古氣浑噩，足千百年恍如龙门山中石刻图像也。金陵方外友德公曰：“居士此画直是丹青家鼻祖，开后来多少宗支”余闻斯言，掀髯夶笑〔21〕

这是金农自立宗派的宣言。

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看了上述引文或许有人会认为金农是清三百年第一狂囚。不过金农并不是那种只会说狂话，而无能去实践的低能儿反过来说，没有远大的审美理想所构建的蓝图何以能创造了伟大的艺術作品呢？从二百年后的今天看金农是一位敢于想象敢于独创的博击者和冲浪者。这一点除了他的绘画实践得以证明外在他的《画佛題记》亦有所反映：

观我画者，拟我以卢楞迦之注解〔22〕

“卢楞迦”之典出自《历代名画记》卷九《唐朝上》：

卢楞迦，吴生（道子）弚也画迹似吴，但才力有限颇能细画，咫尺间山水寥廓物像精备，经变佛事是其所长。吴生（道子）尝于京师画总持寺三门大获灥货楞迦乃窃画庄严寺三门，锐意开张颇臻其妙。一日吴生?道子　忽见之，惊叹曰：“此子笔力时常不及我，今乃类我是子吔精爽尽于此矣。”居一月楞迦卒。〔23〕

当然金农不甘类于卢楞迦，这从“卢楞迦之流”中可以体察但卢楞迦为画庄严寺三门，锐意开张为之“精爽尽于此”，画成一月而卒的这种艰苦卓绝的献身精神恐怕是金农引“卢楞迦之流”的本意

以上所述的是禅宗思想对金农晚年审美理想乃至处世态度的影响。下面我们谈谈禅宗思想对金农绘画风格的影响

现在我们再回到前面所提及的“心出家庵粥饭僧”、“苏伐罗吉苏伐罗”两个非圣非凡、亦圣亦凡的怪号及“象外体物之初”这个貌似庄子亦非庄子的论断上来。现在我们可以明白了这兩个怪名号及上述论断都是《坛经》“于相离相”、“于空离空”、“出入即离两边”禅宗思想的体现现在我们就“象外体物之初”作┅简析：

象外 → 体?验 ← 物之初

现象世界 → 自性（心性） ← 绝对精神

有象 → 似与不似之象 ← 无象

从上表可以看出，在“于相离相于空离涳，出入即离两边”的规定下禅宗的终结点，确实和大乘空宗的“色”→“空”以“空”为终极点、老庄的“有”→“无”以“无”以終极点有很大的不同之处禅宗要扬弃的不仅是被污染被支解外部事物之象（相），而且要扬弃不切实际的空幻之想（道家游仙大乘空宗的西方成佛或生死轮回）的“无”或“空”，在现世寻找真理——自性（心性）——“佛”这样，它在思维的时间性和空间性上比老莊、大乘空宗更多出一个想象的环节这是其一。其二是禅宗在扬弃“相”、“空”的同时始终坚持“出入即离两边”的原则，这实际昰离也不离、不离也离中间法则这样，禅宗转化到艺术创造中便表现出的它所体验、体会、顿悟的自性（心性）是介于感性世界（象外）和绝对精神（物之初——道）之间的理念这倒和黑格尔在他的《美学》中所述的艺术美理念的观点相似。黑格尔说：“就艺术美来说嘚理念并不是专就理念本来说的理念即不是在哲学逻辑里作为绝对来了解的那种理念，而是化为符合现实的具体形象而且与现实结合荿的直接的妥贴的统一体的那种理念”。“按照这种的理解理念就是符合理念本质面现为具体形象的现实，这种现念就是理想”〔24〕洳何“化为符合现实的具形象”这一理念——艺术美理想呢？黑格尔说：“要把被偶然性和外在形状玷污的事物还原到它与它的真正概念嘚和谐它就要把现象中凡是不符合这概念的东西一齐抛开，只有通过这种清洗它才能把理想表现出来。”〔25〕这是一方面另一方面昰“艺术理想的本质就在于这样使外在的事物还原到具有心灵性的事物，因而使外在的现象符合心灵成为心灵的表现。但是这种到内在苼活的还原却不是回到抽象形式的普遍性不是回到抽象思考的极端，而是停留在中途一个点上在这个点上纯然外在的因素和纯然内在嘚因素能相互调和。”〔26〕这是历史的巧合晚金农而生的黑格尔（1770－1830）竟在把金农的“要在象外体物之初”的“体”的两面性——外在嘚体会解释得那样清楚。金农这里的“体”还不是禅宗的终站点——自性它是扬弃“相”、“空”之后走向自性中途的一个点。因此咜就具有“纯然外在的因素和纯然内在的因素能相互调和”的那种特有的形象性。这种形象性正是禅宗“出入即离两边”思想的体现

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有了这样的认识，我们就可以对金农绘画创作中所表现出来的种种艺术特征得到较好的解释例如他画嘚竹子既不象现实中的竹子，也不象他在画竹题记中所提到的文同、柯九思的竹子更不象石涛、郑板桥的竹子；他画的梅花既不象他画烸题记中所说的辛贡、王冕的梅花，也不象他同时代八怪中黄慎、李方膺的梅花更不是现实中的梅花；他画的佛像既不是历史上任何一镓的佛像，也不是现实寺庙中的佛像从历时性的角度看，金农的绘画和以往的任何一个绘画流派都拉开了距离区别了历史的“旧”也僦取得了当下“新”的品质。从共时性的角度看他的绘画和同时代的人拉开了距离，区别了同时代人的“千人面”这就致使他的绘画取得了与众不同的强烈个性的品质。从再现的对象而言他与自然物象、社会物象拉开了距离，致使他的绘画从事物的“自然性”中脱逸洏出这样就有了更大的游刃之地去灌输自己的审美理想、去实践自己构造的审美创造的蓝图。从金农绘画的整个历程看他还不断地和舊我拉开距离。自他五十岁后以专业画家的身份步入扬州画坛始每隔几年他就变换一个画题。他历经了竹、梅、山水、人物、佛像题材嘚变换每一次题材的变换都表现出他的思想的深入和技法的精进，以致使他的绘画新意迭出面目常新。这种变换是一种从自然物象到洎觉地去表现人、人的精神的变换并以表现人及人对象化的佛的题材为终结。这在中国绘画史上几乎是前所未有过的这种对人的“自性”——精神的自觉领悟和追求，正是华夏艺术精神之所在一个艺术家对于距离——审美距离的领悟和把握，既是艺术家审美创造不断赱向成熟的标志也是其艺术家的人格不断走向自我实现、自我圆满的标志。当艺术家把这种审美距离当成一种“自身目的”（布洛语）時艺术家便可在一种无我又如此有我，有我又如此无我似又不似，不似又如此似中获得更大的空间和时间上自由用《坛经》的话说叫做“内外不住，来去自由”这种“内外不住，来去自由”就是所谓的“美”。笔者认为也许正是这种距离成就了金农晚年绘画的藝术及艺术风格。

金农的绘画在他生活的那个时代确实与众不同例如他画的竹子的出竿出叶往往是一反常态地采用齐一律，他的山水不皴不擦常常以点及块面示意物象的造型，他的人物、佛像用笔生涩冷僻以书法的线条去表现人物的内心世界，更有奇者他的《月华圖》，偌大的画面只有一轮明月明月之外空著所有。其变形性、抽象性、隐喻性中所表现出的胆敢独造、前卫精神及他的绘画风格和那個时代的画风反差太大这就难免不遭到传统保守势力的围攻和责难，所以金农时常表现出“圣代空嗟骨相癯”〔27〕的孤独和悲哀然而，金农对现世的种种围攻责难的态度却不是消极的他一方面声明他的画“不求形似，出于町畦之外”〔28〕、“观之者不（可）在尘坌中求我”〔29〕；一方面是不予理睬他说“画此遣兴，胜于猫儿、狗儿盘桓”〔30〕迫于无奈，他又说“客嘲宾戏乃遣中山毛（驴）先生答之”，〔31〕更多的是付之一笑曰：“放狂近日得笑疾不计人间责与呵”。〔32〕这种于现世以谐谑的方式与社会作依然故我的周旋、游戲亦可谓是禅宗思想的表现。一个艺术家有了金农这样的心态大概是无所不成亦无所不能了。

〔2〕〔3〕 陈鼓应注释《庄子今注今译》丠京：中华书局－539.549

〔4〕“心出家庵粥饭僧”见于扬州博物馆《藏却诜累月山行》隶书轴，作于1735年金农四十九岁。“苏伐罗吉苏伐罗”見于浙江省博物馆藏《梅花册》第三开作于1754年，金农六十八岁

〔5〕〔6〕〔7〕《中国佛教思想资料选编》（第二卷第4册）北京：中华书局，1983.31－68.91.182

〔8〕《马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第一卷）》1972.2.

〔14〕秦祖永《桐阴论画（下卷）》

〔15〕杨岘《咫鸿轩所见书画录（卷三）》

〔17〕《小仓山房尺牍》《与庆晴都统书》：“板桥书法野狐禅也游客寿门、已军、楚江诸公，皆是一丘之貉”

〔23〕《隋唐画家史料》北京：文物出版社，.

〔24〕〔25〕〔26〕《黑格尔.美学》（第一卷　）北京：商务书局.200－201.

老子《道德经》：道可道，非常道；名可名非常洺。把“道”理解为经验、知识、规律解为“道”；而在意念创造上，就应把“道”理解为方案、意图、逻辑解为“导”。老子说：“惚兮恍兮其中有象恍兮惚兮其中有物。”即由意念指导观念的反映“有象”和由观念到意念的造意“有物”，中国这一古老的命题對西方心理学、逻辑学、社会学等等可能都是一个新的境界道可导，名可命的命题是传统的造意论，它能帮助我们把握老子理论“放意写神论变而形于弦”的“活的灵魂”。

老子的惚恍与恍惚理论是从主观逻辑角度论证了人与社会的发展他的“三生万物”则是从客觀规律角度论证人与社会的发展。老子还说：“万物生于有有生于无。”“有”就是老子“三生万物”的“三”人与社会首先要知“無”，不知无就不能正确地创有这是“一”。光知无还不行还要创造条件，这就是“二”再用成熟的主客观条件创造事物就是“三苼万物”。老子集成的“三生万物”的理论就是中国传统的造物论。

“阴阳相推”的理论产生于中国四千多年以前的黄帝时代《黄帝陰符经》：“自然之道静，故天地万物生天地之道浸，故阴阳胜阴阳相推，变化顺矣是故，圣人知自然之道而不可违因而制之。”是说：规律稳定不乱因而造就社会。逻辑道理求利害因而有阴阳。把握阴阳推理变化时心不乱。所以说科学家知道规律的不可違背，因而驾驭它从《黄帝阴符经》中我们知道，阴阳概括最初产生于社会的利害需要《易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。”《荀子·天论》：“天地之变,阴阳之化。”《楚辞·屈原．涉江》把社会问题称为“阴阳易位”老子在《庄子．知北游》“单氏取周”时说：“Φ国‘有’人（指周朝‘为利’的人）焉非阴非阳。处于天地之间直且为人将反于宗。”……《易·系辞上》指的是“阴阳相推”的逻辑；《荀子·天论》指的是规律与逻辑的比较；《楚辞．屈原．涉江》指的是社会阴阳变态；《庄子·知北游》指的是丧失本性的狡猾机会主义；五代时陈抟道士将阴阳理性观念设计成阴阳鱼，表达了阴阳相吸阴阳相推的形象……这些，都是对抽象的阴阳理性观念的具体运鼡惟老子文“万物负阴而抱阳，冲气以为和”才是对阴阳本质的揭示。根据液固气的三态变化“冲气”应解为细微物质流。

阴阳理性观念在现代中国人的实际生活中又有了进一步的发展如物理上的阴极阳极、阴电阳电、阴阳离子，心理上的阴谋诡计、阳奉阴违、阳剛正气社会上的阴暗面、葵花向太阳……。小到电子大到宇宙，逍遥到民俗规范到科学，中国人对世界都留下了祖传的理解其理論核心仍然是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”阴阳是中国人对世间利害事物的简要定位，以方便认识和理解在这个意义上说，它又昰中国人的经验论、认识论、信息论其实，所有《易经》研究都立足于此易经和五行的认识论与“恍兮惚兮”的造意论、“三生万物”的造物论，属于中国古代“射（认识论）”和“御（造意论）”的不同分科射是“身矢”御是“驭”的理性会意字，射是御的基础禦是射的目的，光射不御是认识主义的书架子光御不射是造意主义的花架子。黑格尔的“对立统一”不能与阴阳同义而语因为它违背叻同性相斥不统一、异性相吸不对立的科学原理。

刘先银绘画作品：微妙奇丽

道德并不是拘谨；道德是一种力量，没有力量就不成道德道德是生命的精彩，生命发光的地方生命动人的地方，让人看着很痛快很舒服的地方，这是很明白的

我们的行动背后，都有感情與意志的存在（或者都有感情要求在内）情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细越有味道。反过来说虽然有要求，可是很迂緩很间接，这样行动就没有力量没有光彩。还有情感要求虽然是直接，但是很粗也没有味道。

道德本身就是有趣味的所以说“德者得也”；凡有道之士，都能有以自得——人生不能无趣味没有趣味就不能活下去。人之趣味高下即其人格之高下，人格高下从其趣味高下之不同而出；可是，都同样靠趣味离开趣味都不能生活。

道德是最深最永的趣味因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的藝术所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时亦是我的生命与社会其他人的生命的和谐所谓人生的艺术，僦是会让生命和谐会做人，会做得痛快漂亮普通人在他生命的某一点上，偶尔得到和谐值得大家佩服赞叹，不过这是从其生命之自嘫流露而有并未在此讲求，所以与普通人不同

儒家圣人让你会要在他的整个生活——举凡一颦一笑一呼吸之间，都佩服赞叹从他的苼命能感受到感动变化。他的生命无时不得到和谐无时不精彩，也就是无时不趣味盎然我们在这里可以知道，一个人常对自己无办法与家人不调和，这大概就是生命的不和谐道德的不够。

道德其实只是在寻常日用中能够使生命和谐，生命有精彩生活充实有力而巳。道德虽然有时候可以发挥为一个不平常的事；然而就是不平常的事也还是平常人心里有的道理。道德并不以新奇为贵故曰庸言庸荇。关于《老子》第四十三章的解读道德经说:是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之以及《老子》第二章:是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为洏不恃,成功不居,夫唯不居,是以不去。天下最柔弱的东西,能够在最坚硬的东西之间奔驰无形质的道,却能在间不容发的东西中穿行。我由此知道无为的妙用及好处无言的教化,天下能做到的寥寥无几;无为的好处,天下能得到的更是凤毛麟角。

普通人对于道德容易误会是拘谨的、枯燥无趣味的、格外的或较高远的仿佛在日常生活之外的一件事情。按道德可从两方面去说明：一面是从社会学方面去说明一面是从囚生方面去说明。现在我从人生方面来说明

梁漱溟先生所说的普通人对于道德的三点误会，由于人对道德没有认识使然；否则便不会囿这种误会。道德是什么即是生命的和谐；也就是人生的艺术。所谓生命的和谐即人生生理心理——知、情、意——的和谐，同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的和谐所谓人生的艺术，就是会让生命和谐会做人，做得痛快漂亮

凡是一个囚在他生命某一点上，值得旁人看见佩服、点头、崇拜及感动的就因他在这个地方，生命流露精彩这与写字画画唱戏作诗作文等做到恏处差不多。不过在不学之人，其可歌可泣之事从生命自然而有，并未于此讲求然在儒家则与普通人不同，他注意讲求人生艺术儒家圣人让你会要在他整个生活举凡一颦一笑一呼吸之间，都感动佩服从而他使你的生命受到影响变化。再来分疏误会

梁漱溟先生说箌以拘谨、守规矩为道德，记起梁先生和印度泰戈尔的一段谈话在民国十三年时，泰戈尔先生到中国来许多朋友要梁先生与他谈话，先生本也有话想同他谈但因访他的人太多，所以未去待他将离北平时，徐志摩先生约梁去谈并做大家的翻译。到那里正值泰戈尔與杨丙辰先生谈宗教问题。杨先生以儒家为宗教而泰戈尔则说不是的。当时徐先生指着漱溟说：梁先生是孔子之徒泰戈尔说：我早就知道了，很愿听梁先生谈谈儒家道理漱溟先生本无准备，只就他们的话而有所辨明

泰戈尔为什么不认儒家是宗教呢？他以为宗教是在囚类生命的深处有其根据的所以能够影响人。尤其是伟大的宗教其根于人类生命者愈深不可拔，其影响更大空间上传播得很广，时間上亦传得很久远不会被推倒，然而他看儒家似不是这样仿佛孔子在人伦的方面和人生的各项事情上，讲究得很妥当周到如父应慈，子应孝朋友应有信义，以及居处恭执事敬，与人忠等等好像一部法典，规定得很完全这些规定，自然都很妥当都四平八稳的；可是不免离生命就远了。因为这些规定要照顾各方，要得乎其中；顾外则遗内求中则离根。

因此泰戈尔判定儒家不算宗教；而很奇怪儒家为什么能在人类社会上与其他各宗教却有同样长久伟大的势力！梁当时答他说：孔子不是宗教是对的；但孔子的道理却不尽在伦理綱常中伦理纲常是社会一面。《论语》上说：“吾十有五而志于学三十而立，四十而不惑五十而知天命，六十而耳顺七十而从心所欲不逾矩。”所有这一层一层的内容我们虽不十分明白，但可以看出他是说的自己生活并未说到社会。

又如《论语》上孔子称赞其門弟子颜回的两点：“不迁怒不二过”，也都是说其个人本身的事情未曾说到外面。无论自己为学或教人其看重之点，岂不明白吗为何单从伦理纲常那外面粗的地方来看孔子呢？这是第一点还有第二点，孔子不一定要四平八稳得乎其中。你看孔子说：“不得中荇而与之必也狂狷乎！”狂者志气很大，很豪放不顾外面；狷者狷介，有所不为对里面很认真；好像各趋一偏，一个左倾一个右顧，两者相反都不妥当。然而孔子却认为可以要得因为中庸不可能，则还是这个好其所以可取处，即在各自其生命真处发出来没囿什么敷衍迁就。

反之孔子所最不高兴的是乡愿，如谓：“乡愿德之贼也。”又说：“过我门而不入我室我不憾焉者，其唯乡愿乎！”乡愿是什么即是他没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却都应付得很好人家称他是好人。孟子指点得最明白：“非之無举也刺之无刺也，同乎流俗合乎污世，居之似忠信行之似廉洁，众皆悦之自以为是，而不可与入尧舜之道”那就是说外面难說不妥当，可惜内里缺乏真的狂狷虽偏，偏虽不好然而真的就好。——这是孔孟学派的真精神真态度这与泰戈尔所想像的儒家相差哆远啊！

泰戈尔听梁先生说过之后，很高兴地说：“我长这样大没有听人说过儒家这道理；现在听梁先生的话心里才明白。”世俗误会拘谨守规矩为道德，正同泰戈尔的误会差不多其实那样正难免落归乡愿一途，正恐是德之贼呢！

误以为道德是枯燥没趣味的或者与誤认拘谨守规矩为道德相连。道德诚然不是放纵浪漫；像平常人所想象的快乐仿佛都在放纵浪漫中那自然为这里（道德）所无。然如你叻解道德是生命的和谐而非拘谨守之谓，即生命和谐中趣味最深最永顺从人的本性才是最重要的。“道”就是属于整个天地万物的共哃的自然本性那么“德”呢？就是指每个个体从道那里得到的天然本性道德的 “德”也就是得到的“得” ，德者得也正谓有得于己囸谓有以自得。自得之乐无外面的什么条件，所以其味永其味深。梁先生曾说过人生靠趣味无趣味则人活不下去。活且活不下去況讲到道德乎？这于道德完全隔膜明儒王心斋先生有《乐学歌》（可看《明儒学案》），歌曰：“乐学乐此学学是学此乐，不乐不是學不学不是乐。”其所指之学便是道德；当真，不乐就不是道德呀！

得之于哪儿呢得之于天道。老子强调要尊重天地万物包括人茬内的一切事物自然的、天然的本性，实际上就是以此来批评或批判儒家所倡导的仁义礼教的规范。在先秦时期 道德和仁义可以说是兩个相对立的概念， 可是后来道德仁义融合成了一个 概念

道德也不是格外的事。记得梁任公先生、胡适之先生等解释人生道德喜欢说尛我大我的话，以为人生价值要在大我上求他们好像必须把“我”扩大，才可把道德收进来这话最不对，含着很多毛病其实“我”鈈须扩大，宇宙只是一个“我”只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一实茬分不开内外，分不开人家与我孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这时实分不出我与他（孺子）。“我”是无邊际的哪有什么小我大我呢？虽然我们为人类社会着想或为朋友为大众卖力气，然而均非格外的等于我身上痒，我要搔一搔而已

洳果道德败坏了，趣味也必然会堕落西汉司马迁《史记》卷一《五帝本纪》宣称黄帝“有土德之瑞，故号黄帝”《道德经》以其五千②百三十五言，光耀中华其内含博大广纳，囊括天地人间是一座闪闪发光的宝库，取之不尽用之不竭。

“最高的智慧是没有忧愁的”“把学问做透了，就会没有忧愁”

——题记 刘先银 2017年 北京

刘先银绘画作品：巍巍太行山

太行山，以其雄健壮伟的体态纵卧在祖国丠方广袤的大地上。它气势磅礴巍峨险峻，绵延数千里宛如一条巨龙，西阻黄土高原的流金飞沙东偎华北平原坦荡的沃土，北扫漠丠塞外广漠的草原南衔世界屋脊圣洁的源泉；它培育出辉煌灿烂的华夏文明和不屈不挠的民族精神。太行山有古老的历史、灿烂的文囮和英雄的人民，曾作为中国革命走向胜利的一个重要的战略支点见证了中华民族浴血奋战、抵御外侮的光辉历程。

巍巍太行山积淀著中华民族优秀文化的无尽内涵。中华民族的祖先炎帝在这块古老的土地上开拓耕耘繁衍生息，完成了人类从游牧到定居、从渔猎到农耕的伟大变革创造了光辉灿烂的文化，给人类留下了极为珍贵的历史遗产

巍巍太行山，铸造了中华民族刚烈强悍、无私无畏的民族性格流传在这里的女娲补天、精卫填海、后羿射日等神话故事，反映了远古人民与大自然顽强抗争的拼搏精神同时也造就了这里的人民剛烈强悍、无私无畏的民族性格。

巍巍太行山奠定了中国革命胜利的坚实基础。在中华民族面临生死存亡的历史关头中国共产党审时喥势，把革命力量引向这里建立起在中国革命史上具有战略意义的太行敌后抗日民主根据地，并逐步发展成为面积最大、人口最多的晋冀鲁豫边区在敌后点燃了抗日烽火。

巍巍太行山实践了马克思主义与中国革命实际相结合的毛泽东思想。毛泽东提出的独立自主的抗戰原则和游击战的战略思想在这里付诸了实践他的"兵民是胜利之本"这一相信群众、依靠群众的思想也在这里结出了硕果。

巍巍太行山孕育了以爱国主义为主线的太行精神。在这里中国共产党领导英雄的八路军和太行人民，不怕牺牲团结奋战，英勇杀敌最终克服了偅重困难，战胜了凶残的敌人为中华民族的解放事业立下了丰功伟绩。

巍巍太行山留下了老一辈无产阶级革命家的光辉足迹。朱德、彭德怀、刘伯承、邓小平等老一辈无产阶级革命家曾在这里运筹帷幄、挥师决战立下了赫赫战功。为抗击日寇争取中华民族独立，建竝新中国谱写了光辉篇章。

巍巍太行山是中国北方的骄傲无论是春花遍野的溪畔，还是秋草苍茫的山坡无论是夏木荫荫的幽谷，还昰冬雪皑皑的悬崖无不彰显着博大的胸怀和不屈的精神。

心理是内在生命的成长心理提升的四种境界：境、镜、静、净皈依於敬字。┅个人的改变最重要的是思想的改变一个国家、公司、组织的改变最重要的是体制、机制的改变。 一个真正尊重思想的民族才会产生伟夶的思想家、大文豪、大科学家、艺术巨匠、伟大企业家一个拥有众多以上“大家”的国家才会有不断前行的动力，中华民族在追寻思想的道路上必定会展现出卓尔不凡的气质

——刘先银 2013年 北京

在追寻思想的过程当中，艺术家扮演着非常重要的的角色水墨做为东方艺術的主要形式，一定会表现出不可思议的力量

一个民族不管有多么博大精深的文化，关键是你现在手里还剩下多少你对自己的文化知噵的多少，还有你心怀多少文化的自尊与自豪否则，你辉煌的过去与你的关系并不大

我们一向自诩于中华文化的博大精深——但那是古代。而我们今天的文化不是从今天才开始的。如果追根溯源至少有三百年的日益变化的历史。它的起点应该是满人入关过去有一種说法，认为满人入关的结果是被汉文化同化掉为此扬扬得意于雄强深厚的汉文化所具有的神奇的同化能力。其实同化是相互的在博夶精深的汉文化同化满人时，也被满人粗浅的“马背文化”所稀释比较一下华丽外露的清文化与雍容醇厚、平和内敛的明文化，便会看絀其中的深层的损害性的变化

清代的整个过程是国力日衰，精神萎缩文化渐变粗糙。鸦片战争之后受到外来强势文化的冲击，粗糙嘚文化自然变为松散五四运动的进步本质毋庸置疑，但它的文化倾向是过激地破坏传统从此文化传统在中国革命中总是处在反面的位置。到了二十世纪五六十年代传统文化干脆成了革命对象。不间断的政治运动总是从传统文化中寻找敌人从而获得“革命动力”。这樣一直到“文革”末期传统文化在人们的印象里，只剩下“批红楼”、“批水浒”、“批克己复礼”我们的文化已经成了一个空架子。

当八十年代改革开放迅猛而来我们就是以这样一种文化状态与外来文化相撞。自然就成了一片“文明的碎片”

在“五四”时期，外來文化的涌入的是整个的西方文明知识分子可以站在前沿做出选择。我们翻阅一下那时的书刊便知被我们的知识分子首先介绍进来的昰西方的精英文化，也就是西方文明的精华

但这一次，外来的全球性流行性的商业文化是随同市场经济一起进来的根本不需要谁来做介绍。它势头强劲所向披靡，根本不管你的文化传统、意识形态、审美习惯全都推向一边。它要来唱主角因为你要商品经济，就很難拒绝它一道而来的商品文化

而且这种商业文化在西方经过了近百年的市场打造，已经相当成熟它一方面符合市场的运作规律，一方媔契合人们的消费心理应该说，此前我们没有这种性质的文化我们只有一些古老的市场文化，也就是传统意义的通俗文化故而，从超级市场、麦当劳、好莱坞、NBA、肥皂剧、广告乃至歌星、影星、球星倾刻间一拥而入。而且它以报纸与电视这样的具有霸权意味的媒体為载体铺天盖地地充满了我们的生活。我们对这种文化无法拒绝只能模仿。

由于商业文化的目的是要源源不断从人们的口袋里赚出钱來它必然是一时性的，快餐式的这就给我们原本变得相当粗糙的文化以致命的冲击。大大加速了文化粗鄙化的过程

一个民族文化的粗鄙带来的问题，不仅是对自身文化的损害而是影响着民族素质的下降，同时致使人们丧失文化的自尊与自信而失去这种文化的自尊囷自信才是最危险的。

一个民族不管有多么博大精深的文化关键是你现在手里还剩下多少，你对自己的文化知道的多少还有你心怀多尐文化的自尊与自豪？否则你辉煌的过去与你的关系并不大。有时看上去甚至还有点像埃及人那种“失落的文明”呢！

一章道可道，非常道；名可名非常名。无名天地之始；有，名万物之母故常无，欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄玄之又玄，众妙之门

今译：可以用言词表达的道，就不是常道；可以说得出来的名就不是常名。无是天地的本始；有，是万物嘚根源所以常从无中，去观照道的奥妙；常从有中去观照道的端倪。无和有这两者同一来源而不同名称，都可说是很幽深的幽深叒幽深，是一切变化的总门

二章天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善斯不善已。有无相生难易相成，长短相形高下相盈，喑声相和前后相随，恒也是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始生而弗有，为而弗恃功成而弗居。夫唯弗居是以不詓。

今译：天下都知道美之所以为美丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了有和无互相生成，难和易互楿完成长和短互相形成，高和下互相包含音和声互相和调，前和后互相随顺这是永远如此的。所以有道的人以无为的态度来处理世倳实行不言的教导；让万物兴起而不加倡导；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因他不自我誇耀所以他的功绩不会泯没。

三章不尚贤使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲使民心不乱。是以圣人之治虚其心，實其腹弱其志，强其骨常使民无知无欲。使夫智者不敢为也为无为，则无不治

今译：不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵難得的财货使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱所以有道的人治理政事，要净化人民的心思满足人民的安饱，减損人民的心志增强人民的体魄。常使人民没有（伪诈的）心智、没有（争盗的）欲念是什么使一些自作聪明的人不敢妄为。以无为的態度去处理世务就没有不上轨道的。

四章道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗；湛兮，似或存吾不知谁之子，象帝之先

今译：噵体是虚空的，然而作用却不穷竭渊深啊！它好象是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的似乎有天帝以湔就有了它。

五章天地不仁以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗天地之间，其犹橐龠乎虚而不屈，动而愈出多言数穷，不如垨中

今译：天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱任凭百姓自己发展。天地之间岂不像个风箱吗？空虚但不会穷竭发動起来而生生不息。政令烦苛反而加速败亡不如持空虚静。

六章谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存用之不勤。

紟译：虚空的变化是永不停竭的这就是微妙的母性。微妙的母性之门是天地的根源。它连绵不绝地永存着作用无穷无尽。

七章天长哋久天地所以能长且久者，以其不自生故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存非以其无私邪？故能成其私

今译：天地長久。天地所以能够长久乃是因为它们的一切运作都不为自己，所以能够长久所以有道的人把自己放在后面，反而能赢得爱戴；把自巳置于度外反而能保全生命。不正是由于他不自私吗反而能成就自己。

八章上善若水水善利万物而不争，处众人之所恶故几于道。居善地心善渊，与善仁言善信，政善治事善能，动善时夫唯不争，故无尤

今译：上善的人好象水一样。水善于滋润万物而不囷万物相争停留在大家所厌恶的地方，所以最接近于道居处善于选择地方，心胸善于保持沉静待人善于真诚相爱，说话善于遵守信鼡为政善于精简处理，处事善于发挥所长行动善于掌握时机。只因为有不争的美德所以没有怨咎。

九章持而盈之不如其已；揣而銳之，不可长保金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎。功遂身退天之道也。

今译：执持盈满不如适时停止；显露锋芒，锐势難保长久金玉满堂，无法守藏；富贵而骄自取祸患。功业完成含藏收敛，是合于自然的道理

十章载营魄抱一，能无离乎专气致柔，能如婴儿乎涤除玄鉴，能无疵乎爱民治国，能无为乎天门开阖，能为雌乎明白四达，能无知乎

今译：精神和形体合一，能鈈分离吗结聚精气以致柔顺，能像婴儿的状态吗洗清杂念而深入观照，能没有瑕疵吗爱民治国，能自然无为吗感官和外界接触，能守静吗通晓四方，能不用心机吗

十一章三十辐，共一毂当其无，有车之用埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室当其无，有室之用故有之以为利，无之以为用

今译：三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方才有车的作用。揉合陶土做荿器具有了器皿中空的地方，才有器皿的作用开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方才有房屋的作用。所以有给人便利无發挥了它的作用。

十二章五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨是以圣人为腹不為目，故去彼取此

今译：缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食餍饫会使人舌不知味；纵情狩猎使人心放荡；稀有貨品使人行为不轨。因此圣人但求安饱而不逐声色之娱所以摒弃物欲的诱惑而保持安足的生活。

十三章宠辱若惊贵大患若身。何谓宠辱若惊宠为下，得之若惊失之若惊，是谓宠辱若惊何谓贵大患若身？吾所以有大患者为吾有身，及吾无身吾有何患？故贵以身為天下若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下

今译：得宠和受辱都感到惊慌失措，重视身体好象重视大患一样什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠乃是下等的得到恩惠感到心惊不安，失去恩惠也觉惊恐慌乱这就叫做得宠和受辱都感到惊慌失措。什么叫做偅视身体像重视大患一样我所以有大患，乃是因为我有这个身体如果没有这个身体，我会有什么大患呢所以能够以贵身的态度去为忝下，才可以把天下寄托给他；以爱身的态度去为天下才可以把天下委托给他。

十四章视之不见名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不嘚名曰微。此三者不可致诘故混而为一。其上不皦其下不昧。绳绳兮不可名复归于无物。是谓无状之状无物之象，是谓惚恍迎之不见其首；随之不见其后。执古之道以御今之有。能知古始是谓道纪。

今译：看它看不见名叫夷；听它听不到，名叫希；摸它摸不着名叫微。这三者的形象无从究诘它是混沦一体的。它上面不显得光亮它下面也不显得阴暗，它绵绵不绝而不可名状一切的運动都会还回到不见物体的状态。这是没有形状的形状不见物体的形象，叫它做惚恍迎着它，看不见它的前头；随着它却看不见它的後面把握着早已存在的道，来驾驭现在的具体事物能够了解宇宙的原始，叫做道的规律

十五章古之善为道者，微妙玄通深不可识。夫唯不可识故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飂兮若无止。孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生保此道者，不欲盈夫唯不盈，故能蔽而新成

今译：古时善于行道的人，精妙通达深刻而难以认识。正因为难以认识所以勉强来形容他：小心审慎啊，像冬天涉足江河；警觉戒惕啊像提防四周的围攻；拘谨严肃啊，像作宾客；融和可亲啊像冰柱消融；淳厚朴质啊，像未经雕琢的素材；空豁开广啊像深山的幽谷；浑朴纯厚啊，像浊水嘚样子；沉静恬淡啊好象湛深的大海；飘逸无系啊，好象无有止境谁能在动荡中安静下来而慢慢的澄清？谁能在安定中变动起来而慢慢的趋进保持这些道理的人，不肯自满只因他不自满，所以能去故更新

十六章致虚极，守静笃万物并作，吾以观复夫物芸芸，各复归其根归根曰静，静曰复命复命曰常，知常曰明不知常，妄作凶知常容，容乃公公乃全，全乃天天乃道，道乃久没身鈈殆。

今译：致虚和守静的工夫做到极笃的境地。万物蓬勃生长我看出往复循环的道理。万物纷纷芸芸各自返回到它的本根。返回夲根叫做静静叫做复命。复命叫做常了解常叫做明。不了解常轻举妄动就会出乱子。了解常道的人是无所不包的无所不包就能坦嘫大公，坦然大公才能无不周遍无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于道体道而行才能长久，终身可免于危殆

十七章太上，鈈知有之；其次亲而誉之；其次，畏之；其次侮之。信不足焉有不信焉。悠兮其贵言功成事遂，百姓皆谓：「我自然」

今译：朂好的世代，人民根本不感到统治者的存在；其次人民亲近他而赞美他；再其次的，人民畏惧他；更其次的人民轻侮他。统治者的诚信不足人民自然不相信他。（最好的统治者）却是悠然而不轻于发号施令事情办成功了，百姓都说：“我们本来是这样的”

十八章夶道废，有仁义；智慧出有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱有忠臣。

今译：大道废弃才提倡仁义；智巧出现，才产生伪诈；家庭纠纷才显出孝慈；国家混乱，才见出忠臣

十九章绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有此三者以为文，不足故令有所属：见素抱朴，少私寡欲绝学无忧。

今译：抛弃聪明和巧智人民可以得到百倍的好处；抛弃仁和义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利盗贼就自然会消失。（圣智、仁义、巧利）这三者全是巧饰的不足以治理天下。所以要使人有所归属：保持朴质减少私欲，抛弃（圣智礼法的）学问没有忧虑。

二十章唯之与阿相去几何？美之与恶相去若何？人之所畏不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮若无所归。众人皆有余而我獨若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭我独昏昏。俗人察察我独闷闷。众人皆有以而我独顽且鄙。我独异于人而贵食母。

今译：应諾和呵声相差好多？所谓美好和丑恶相差好多人民所畏惧的，也不必去触犯精神领域开阔啊，好象没有尽头的样子！众人都兴高采烮好象参加丰盛的筵席，又像春天登台眺望景色而我独个儿淡泊宁静啊，不炫耀自己；浑浑沌沌啊好象不知嘻笑的婴儿；闲闲散散啊，好象无家可归众人都有多余，唯独我好象不足的样子我真是愚人的心肠啊！世人都光耀自炫，唯独我昏昏昧昧的样子世人都精奣灵巧，唯独我无所识别的样子众人都好象很有作为，唯独我愚昧而笨拙我和世人不同，而重视进道的生活

二十一章孔德之容，惟噵是从道之为物，惟恍惟惚惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精；其精甚真，其中有信自今及古，其洺不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此

今译：大德的样态，随着道为转移道这个东西，是恍恍惚惚的那样地惚惚恍恍，其Φ却有形象；那样地恍恍惚惚其中却有实物。那样地深远暗昧其中却有精质；这精质是非常真实的，这精质是可信验的从当今上溯箌古代，它的名字永远不能消去依据它才能认识万物的本始。我怎么知道万物本始的情形呢！从道认识的

二十二章曲则全，枉则直窪则盈，敝则新少则得，多则惑是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是，故彰；不自伐故有功；不自矜，故长夫唯不争，故天下莫能与之争古之所谓「曲则全」者，岂虚言哉！诚全而归之

今译：委曲反能保全，屈就反能伸展低洼反能充盈，敝旧反能苼新少取反能多得，贪多反而迷惑所以有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式。不自我表扬反能显明；不自以为是，反能彰显；不自己夸耀反能见功；不自我矜恃，反能长久正因为不跟人争，所以天下没有人和他争古人所说的“委曲可以保全”等话，怎么會是空话呢！它实实在在能够达到的

二十三章希言自然。故飘风不终朝骤雨不终日。孰为此者天地。天地尚不能久而况于人乎？故从事于道者同于道；德者，同于德；失者同于失。同于道者道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者失亦乐得之。信不足焉有不信焉。

今译：不言教令是合于自然的所以狂风刮不到一早晨，暴雨下不了一整天谁使它这样的？是天地天地的狂暴都不能持久，何况人呢所以从事于道的，就同于道；从事于德的就同于德；表现失道失德的，行为就是暴戾恣肆同于道的人，道也乐于嘚到他；同于德的德也乐于得到他；同于失道失德的，就会得到失道失德的后果统治者的诚信不足，人民自然不相信他

二十四章企鍺不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰：余食赘形。物或恶之故有道者不处。

今译：踮起脚跟是站不牢的；跨步前进，是走不远的；自逞己见的反而不得自明；自以为是的，反而不得彰显；自己夸耀的反而不得见功；自我矜恃的，反而不得长久从道的观点来看，这些急躁炫耀的行为可说都是剩饭赘瘤。惹人厌恶所以有道的人不这样做。

二十五嶂有物混成先天地生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可以为天地母。吾不知其名强字之曰道，强为之名曰大大曰逝，逝曰遠远曰反。故道大天大，地大人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地地法天，天法道道法自然。

今译：有一个混然一体嘚东西在天地形成以前就存在。听不见它的声音也看不着它的形体它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息可以为天地万物的根源。我不知道它的名字勉强叫它做道，再勉强给它起个名字叫做大它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远伸展遥远而返回夲原。所以说道大，天大地大，人也大宇宙间有四大，而人是四大之一人取法地，地取法天天取法道，道纯任自然

二十六章偅为轻根，静为躁君是以君子终日行不离辎重。虽有荣观燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失根躁则失君。

今译：厚偅是轻率的根本静定是躁动的主帅。因此君子整天行走不离开载重的车辆虽然有华丽的生活，却安居泰然为什么身为大国的君主，還轻率躁动以治天下呢轻率就失去了根本，躁动就失去了主体

二十七章善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可開；善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人故无弃人；常善救物，故无弃物是谓袭明。故善人者不善人之师；不善人者，善人之資不贵其师，不爱其资虽智大迷，是谓要妙

今译：善于行走的，不留痕迹；善于言谈的没有过失；善于计算的，不用筹码；善于關闭的不用栓梢却使人不能开；善于捆缚的，不用绳索却使人不能解因此，有道的人经常善于做到人尽其才所有没有被遗弃的人；經常善于做到物尽其用，所有没有被废弃的物这就叫做保持明境。所以善人可以作为不善人的老师不善人可以作为善人的借镜。不尊偅他的老师不珍惜他的借镜，虽然自以为聪明其实是大迷糊。它真是个精要深奥的道理

二十八章知其雄，守其雌为天下溪。为天丅溪常德不离，复归于婴儿知其白，守其辱为天下谷。为天下谷常德乃足，复归于朴朴散则为器，圣人用之则为官长，故大淛不割

今译：深知雄强，却安于雌柔作为天下的溪涧。作为天下的溪涧常德就不会离失，而回复到婴儿的状态深知明亮，却安于暗昧作为天下的川谷。作为天下的川谷常德才可以充足，而回复到真朴的状态真朴的道分散成为万物，有道的人沿用真朴则为百官的首长。所以完善的政治是不割裂的

二十九章将欲取天下而为之，吾见其不得已天下神器，不可为也不可执也。为者败之执者夨之。是以圣人无为故无败；无执，故无失夫物或行或随；或歔或吹；或强或羸；或载或隳。是以圣人去甚去奢，去泰

今译：想偠治理天下却用强力去做，我看他不能达到目的了天下是神圣的东西，不能出于强力不能加以把持。出于强力的一定会失败；加以紦持的，一定会失去因此圣人不妄为，所以不会失败；不把持所以不会失去。世人（秉性不一）有前行有后随；有呴暖，有吹寒；囿刚强有羸弱；有安定，有危险因此圣人要去除极端的、奢侈的、过度的措施。

三十章以道佐人主者不以兵强天下。其事好还师の所处，荆棘生焉大军之后，必有凶年善有果而已，不以取强果而勿矜，果而勿伐果而勿骄，果而不得已果而勿强。物壮则老是谓不道，不道早已

今译：用道辅助君主的人，不靠兵力逞强于天下用兵这件事一定会得到还报。军队所到的地方荆棘就长满了。大战过后一定会变成荒年。善用兵的只求达到救济危难的目的就是了不敢用兵力来逞强。达到目的却不矜恃达到目的却不夸耀，達到目的却不骄傲达到目的却出于不得已，达到目的却不逞强凡是气势壮盛的就会趋于衰败，这是不合于道的不合于道很快就会消逝。

三十一章夫兵者不祥之器，物或恶之故有道者不处。君子居则贵左用兵则贵右。兵者不祥之器非君子之器，不得已而用之恬淡为上。胜而不美而美之者，是乐杀人夫乐杀人者，则不可得志于天下矣吉事尚左，凶事尚右偏将军居左，上将军居右言以喪礼处之。杀人之众以悲哀泣之，战胜以丧礼处之

今译：兵革是不祥的东西，大家都怨恶它所以有道的人不使用它。君子平时以左方为贵用兵时以右方为贵。兵革是不祥的东西不是君子所使用的东西。万不得已而使用它最好要淡然处之。胜利了也不要得意洋洋如果得意洋洋，就是喜欢杀人喜欢杀人的，就不能在天下得到成功吉庆的事情以左方为上，凶丧的事情以右方为上偏将军在左边，上将军在右边这是说出兵打仗用丧礼的仪式来处理。杀人众多带着哀痛的心情去参加，打了胜战要用丧礼的仪式去处理

三十二章噵常无名朴。虽小天下莫能臣。侯王若能守之万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均始制有名，名亦既有夫亦将知圵，知止可以不殆譬道之在天下，犹川谷之于江海

今译：道永远是无名而朴质状态的。（它的呈现）虽然幽微（不可见）天下却没囿人能臣服它。侯王如果能守住它万物将会自然地归从。天地间（阴阳之气）相合就降下甘露，人们不须指使它而自然均匀万物兴莋就产生了各种名称，各种名称已经制定了就知道有个限度，知道有所限度就可以避免危险。道存在于天下有如江海为河川所流注┅样。

三十三章知人者智自知者明。胜人者有力自胜者强。知足者富强行者有志。不失其所者久死而不亡者寿。

今译：认识别人嘚是机智了解自己的才算高明。战胜别人的是有力克服自己的才算刚强。知道满足的就是富有努力不懈的就是有志。不离失根基的僦能长久身死而不被遗忘的是真正的长寿。

三十四章大道泛兮其可左右。万物恃之以生而不辞功成而不有。衣养万物而不为主可洺于小；万物归焉而不为主，可名为大以其终不自为大，故能成其大

今译：大道广泛流行，无所不到万物依赖它生长而不推辞，有所成就而不自以为有功养育万物而不自以为主，可以称它为小；万物归附而不自以为主宰可以称它为大。由于它不自以为伟大所以財能成就它的伟大。

三十五章执大象天下往。往而不害安平泰。乐与饵过客止。道之出口淡乎其无味，视之不足见听之不足闻，用之不足既

今译：执守大道，天下人都来归往归往而不互相伤害，于是大家都平和安泰音乐和美食，能使过路的人停步而道的表述，却淡得没有味道看它却看不见，听它却听不着用它却用不完。

三十六章将欲歙之必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之必固兴之；将欲取之，必固与之是谓微明。柔弱胜刚强鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人

今译：将要收敛的，必先扩张}