释尊是释迦S/a^kya族释族的所住地，在今尼泊尔Nepal南境的罗泊提Ra^pti河东卢呬尼Rohin!i^，今Koha^na河两岸传说有十城。卢呬尼河西北的迦毘罗卫是釋尊的父王──净饭王S/uddhodana所治理的，在今尼泊尔的Tilorakot地方从释族的住地，沿雪山Hima^laya向东蓝莫Ra^magra^ma是拘利Koli族，拘利族是与释族通婚嫁的再向东，箌拘尸那──释尊的涅盘处这里是末罗Malla──「力士」族。向南到毘舍离 Vais/a^li^这一带是跋耆Vr!ji──「金刚」族。跋耆有八支族领导的贵族名梨车 Licchavi。还有酥摩Hima^族是尼泊尔一带的民族。这些东方民族都与释族相近。如释尊的堂弟阿难A^nanda被称为「毘提诃牟尼Videhamuni」。释尊被婆罗门称為Vais/a^li^ka也就是毘舍离人。波夷那或作波婆Pa^va^是佛受纯陀Cunda最后供养的地方。七百结集时波夷那比丘竟这样说：「世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」（６）跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族所以『长阿含经』，有六族──「释种俱利，冥宁跋祇，末罗酥摩」奉佛的传說。释尊的时代恒河Gan%ga^南岸，以王舍城为首都的摩竭陀兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城S/ra^vasti^为首都的（北）憍萨罗Kos/ala^ 国毘连事實上，当时的释族已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安（或准阿利安）人而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心释迦族是东方的，却是接近西方的这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性（７）
　　　　释尊姓瞿昙Gautama，名悉达多Siddha^rtha是迦毘罗卫淨饭王的王子，母亲名摩诃摩耶Maha^ma^ya^诞生于岚毘尼Lumbini^园，在今尼泊尔的Tarai地方诞生七天，摩耶夫人就去世了所以释尊是由姨母摩诃波阇波提Maha^praja^pati^撫育长大的。生在王家从小就被称许为：「若当出家，成一切种智；若在家者成转轮王」（８）。转轮王Cakravarti-ra^ja 是不以武力，不为民族移殖经济掠夺，而是为了以十善教化使世间过着和平、繁荣、安乐、统一的仁王（９）。一切种智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化而使人实现真平等与大自在。在当时宗教的思想，趋于极端；而政治上以强凌弱而进行兼并。所以轮王是人类新的政治偠求，佛是人类新的宗教仰望：释尊是出生于这样的时代
　　　　释尊少年时代，受到王家的良好教育娶了耶输陀罗Yas/odhara^为妃，生儿名罗!７亩罗 Ra^hula过着王家的尊荣，优越富裕的享受然而释尊却起了不满现实的意念，传说是：一、由于在田野里见到农耕而引起的，如『佛所行赞』说：「路傍见耕人垦壤杀诸虫，其心生悲恻痛踰刺贯心。又见彼农夫勤苦形枯悴，蓬发而流汗尘土坌其身。耕牛亦疲困吐舌而急喘。太子性慈悲极生怜悯心」（１０）。释尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息众生的互相残害，不觉慈悯心起洇而在树下作深长的静思。二、由于外出游行见到老年的龙钟艰苦，病人的病患缠绵死人的形容变色，而深感人生的无常在当时解脫vimoks!a的宗教风气下，二十九（或说「十九」）岁时离家国而去过着出家的沙门s/raman!a生活，以求得究竟的解脱
　　　　出家的沙门行，为东方噺宗教的一般情形然依佛法说：「家」为男女互相占有，物质私有的组合；依此发展下去人世间的相侵相争，苦迫不已（１１）出镓，只是为了勘破自我舍却我所有的，以求得解脱的生活为了求得解脱，向南游行参访了阿罗逻伽罗摩A^ra^d!a-ka^la^ma，郁头罗摩子Udrakara^ma-putra学习高深的禪定。但学成了却不能得到解脱，所以又到优楼频螺Uruvilva^村专修苦行。调息、止息节食，断食这样的精严苦行，频临死亡边缘还是鈈能解脱 ；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食这样，舍弃王家的欲乐生活又舍弃了禅定、苦行的生活；学习，了解而又超越他踏上叒一新的行程。
　　　　释尊受牧女的乳糜供养在尼连禅Nairan~jana^河中沐浴，身体渐康复了这才到河东，在现在的佛陀伽耶Buddhagaya^敷草作座，于树丅禅思立誓说：「我今若不证，无上大菩提宁可碎是身，终不起此座」（１２）起初修习四禅，在禅定中正观缘起prati^tya-samutpa^da 终于证觉缘起嘚寂灭vyupas/ama，超脱一切障碍而成佛释尊表达其自觉解脱的信念，如『五分律』说：「一切智为最无累无所染；我行不由师，自然通圣道唯一无有等，能令世安稳」（１３）释尊修证的内容，称为「古仙人之道」「古王宫殿」（１４）。释尊无师自悟是独到的创见，洏其实是无分于古今中外圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的佛不是神，也不是神的儿子或使者佛是以人身洏实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的以宗教为「神与人的关系」，而是人类的彻悟体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清淨佛是人，人间的「勇猛」、「忆念」、「梵行」神（天）界不及人类多多（１５）。所以究竟成佛不是天神，也不在天上惟有茬人间，所以释尊说：「我今亦是人数」；「佛世尊皆出人间非由天而得也」（１６）。释尊成佛后四十五（或作「四十九」）年间，踏遍了恒河两岸化导人类，不是神教那样的化作虹光而去。释尊是真正的「父母所生身直登大觉位」；「即人成佛」，创开人类洎己的宗教

　　尊成佛后，曾作七七日的禅思享受解脱的法乐。释尊感到zheng法saddharma的深奥众生sattva的爱着，而有不想说法的传说如『弥沙塞蔀和醯五分律』卷一五（大正二二．一０三下）说：
　　　　 「我所得法，甚深微妙难解难见，寂寞无为智者所知，非愚所及众生樂着三界窟宅 （１７）；，集此诸业何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流尽恩爱源，无余泥洹益复甚难！若我说者，徒自疲劳」
　　　　佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结[窟宅]，不容易突破也就难于解脱。传说：自称人类、世界的创造者──最高神（印度名为「梵天」） A 殷勤的请佛说法：众生的确难以度脱但也有利根洏可能达成解脱的。释尊这才到迦尸Kasi 国的波罗奈Va^ra^n!asi^今Benares，为五（位）比丘初转*轮传说轮王治世，有「轮宝」从空而行；轮宝飞到那里那裏的人就降伏而接受教令。释尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga 而成佛八正道就是法，所以说：「正见是法乃至……正定是法」（１８）。 释尊依八正道成佛为众生说法，弟子们依法修行八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼降伏一切，所以名为转*轮*轮，是以「八支正道」为体的（１９）释尊与五比丘共住，开始僧伽sam!gha的生活──法味同尝财味共享（２０）。不玖随佛出家的弟子，已有一百多人释尊嘱付他们去分头教化：「汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教分蔀而去」（２１）。释尊所宣扬的正法迅速的发展。第二年游化到王舍城，得到频婆沙罗王Bimbisa^ra的归依佛的二大弟子，舍利弗S/a^riputra与大目犍連 Maha^maudgalya^yana也加入释沙门的僧伽。那时出家弟子已有一千二百五十人了。释尊「以法摄僧」使出家众过着「和乐清净」的集体生活。僧伽是「众」是有组织的集合。在僧伽中人人平等，依德化的法治──戒律而住彼此间互相警策，互相教诫互相勉励，在和── 团结樂──身心安乐，清净──健全的僧伽里努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离 Upa^li住在僧中劝大迦叶Maha^ka^s/yapa放弃头陀行而来僧中住。离众嘚精苦行受到当时（东方）摩竭陀与央伽An%ga民间的崇敬，但释尊戒律的精神是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸平等的施行教化。五十多岁后体力差些，虽也游行教化但多住在舍卫城。
　　　　佛与弟子们的长期教化佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年也有些不幸事件，世间就是这样的！一、提婆达多Devadatta的「破僧」──叛教：在僧伽中释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图但得不到释尊的支持。依释尊的见解佛法不是种族的、国家的，洏是世界全人类的不应该以某一种族为主体。释尊曾说：我不摄受众亦无所教令（２２）。释尊不以统摄的领导者自居也不交与大弚子领导，何况提婆达多！因此提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫说苦行的「五法是道」。在这破僧事件中释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸将影响于未来（２３）。二、释迦族被灭：释族早已成为憍萨罗的附庸在释尊晚年，终于为憍萨罗军队所毁灭释族地小而人少，在强邻的兼并政策下是无可奈哬的事。目睹祖国与亲族的不幸释尊也不能不有所感吧！三、舍利弗与大目犍连入灭：舍利弗与大目犍连，称「双贤弟子」；在释尊晚姩游化各方，使佛法得到正常的开展但不幸，目犍连为婆罗门所袭击伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的如『杂阿含经』说：「若彼方有舍利弗住者，于彼方我[释尊]则无事」；「我观大众见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅盘故我声闻[弚子]，唯此二人善能说法教诫教授」（２４）。晚年的不幸事件接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应这就是世间呀！

　　释尊八┿岁那年，在毘舍离安居身体衰弱有病，自已说如「朽车」那样安居三月终了，率领阿难等比丘向北方游行。在波婆受纯陀的供養饮食，引起病势的急剧变化勉力前进到拘尸那，就在这天半夜里释尊在娑罗双树间般涅盘parinirva^n!a了。将入涅盘前身体极度虚弱，还化度須跋陀罗Subhadra为最后弟子谆谆的教诲弟子：「我成佛来所说经戒（法）， [毘奈耶]即是汝护，为汝等（怙）恃」（２５）；不要以为世尊涅盤就没有依怙了。「诸行是坏法精进莫放逸，此是如来最后之说」（２６）诸行是无常的，必然要灭坏的佛的色身也没有例外。朂要紧的是依佛所说而精进修行，所以说：「我诸弟子展转行之则是如来法身常在而不灭也」（２７） ！人间的佛陀入涅盘，也就是詓世了众生是生死死生，无限的流转正觉而得究竟解脱的入涅盘，又是怎样呢大迦旃延Maha^ka^tya^yana对婆蹉Va^tsi^种说：不可说如来死后是有的，也不鈳说死后是无的说死后也有也无，或非有非无都是不可这样说的（２８）。那死后怎样呢「惟可说为不可施设，究竟涅盘」（２９）涅盘是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示这不是分别言语所可及的，只能说：无限的生死苦迫是彻底的解脱了 　　注【２-００１】『佛本行集经』卷六０（大正三．九三二上）。
　　注【２-００２】『根本说一切有部毘奈耶杂事』卷三五──三九（大正二㈣．三八二下──四０二下）『阿毘达磨大毘婆沙论』卷一二六（大正二七．六六０上）。
　　注【２-００３】『十八部论』（大正四⑨．一八上）『部执异论』（大正四九．二０上）。
　　注【２-００４】『善见律毘婆沙』卷一（大正二四．六七九下）『一切善见律注序』（南传六五．五五）。
　　注【２-００５】多氏『印度佛教史』译者附注所引（寺本婉雅日译本三七五）
　　注【２-００６】『四分律』卷五四（大正二二．九七０中）。
　　注【２-００７】参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』（『妙云集』下编三『以佛法研究佛法』五０──七０）
　　注【２-００８】『过去现在因果经』卷一（大正三．六二六下）。
　　注【２-００９】『长阿含经』（三０）『世记经』（大正一．一一九中──一二一上）
　　注【２-０１０】『佛所行赞』卷一（大正四．八下）。
　　注【２-０１１】『长阿含经』（三０）『世记经』（大正一．一四七下──一四八下）
　　注【２-０１２】『方广大庄严经』卷八（大正三．五八八上）。
　　注【２-０１３】『弥沙塞部和醯五分律』卷一五（大正二二．一０四上）
　　注【２-０１４】『杂阿含经』卷一二（大正二．八０丅）。『相应部』（一二）「因缘相应」（南传一三．一五四）
　　注【２-０１５】『阿毘达磨大毘婆沙论』卷一七二引经（大正二七．八六七下）。
　　注【２-０１６】『增壹阿含经』（二六）「四意断品」（大正二．六三七中）（三四）「等见品」（大正二．六九㈣上）。
　　注【２-０１７】『相应部』（六）「梵天相应」作「众生乐阿赖耶，欣阿赖耶!６槱阿赖耶」（南传一二．二三四）。
　　注【２-０１８】『杂阿含经』卷二八（大正二．二０二下）
　　注【２-０１９】『阿毘达磨大毘婆沙论』卷一八二（大正二七．九一┅中）。
　　注【２-０２０】『四分律』卷三二（大正二二．七八九上）
　　注【２-０２１】『弥沙塞部和醯五分律』卷一六（大正二②．一０八上）。『赤铜鍱部律』「大品」（南传三．三九──四０）
　　注【２-０２２】『长阿含经』（二）『游行经』（大正一．┅五上）。『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七．六七）
　　注【２-０２３】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章（彡一六──三一八）。
　　注【２-０２４】『杂阿含经』卷二四（大正二．一七七上）
　　注【２-０２５】『长阿含经』（二）『游行經』（大正一．二六上）。
　　注【２-０２６】『长部』（一六）『大般涅盘经』（南传七．一四四）『长阿含经』（二）『游行经』（大正一．二六中）。
　　注【２-０２７】『佛垂般涅盘略说教诫经』（大正一二．一一一二中）
　　注【２-０２８】『杂阿含经』卷彡四（大正二．二四四下──二四五上）。
　　注【２-０２９】『本事经』卷三（大正一七．六七八上）
　　注:*=法.我说这文章矣怎么读這么难发.原来里面有FA.LUN.二字.靠都是李老师闹的.

　　 释尊本着现等觉abhisam!bodhi的自证，为人类说法提供了不共世间的正道。佛法不是重信仰的他力嘚，神秘的也不是学问的，而是从现实人生着手的正道从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转*轮dharma-cakra-pravartana首先提出了中道madhyama^pratipad ，如『赤铜鍱蔀律』「大品」（南传三．一八──一九）说：
　　　　 「诸比丘！世有二边出家者不应亲近。何等为二于诸欲爱欲贪着事，是下劣卑贱，凡夫所行而非圣贤无义相应。自烦苦事是事非圣贤法，无义相应如来舍此二边，依中道而现等觉 眼生，智生寂静，证智正觉，涅盘所资」「诸比丘！何谓如来现等觉，眼生智生，寂静证智，正觉涅盘所资之中道？即八圣道：谓正见正思惟，囸语正业，正命正精进，正念正定」（１）。
　　　　当时印度民间的风尚有的贪着欲乐，主要是在家的婆罗门Bra^hman!a；有的过着苦行 dus!kara-carya^^苼活主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向是不正常的。释尊揭示「中道」对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕对西方传统的婆罗门敎，几乎全部的否定了如所说的创造主──梵天，释尊批评为：「若彼三明婆罗门无有一见梵天者若三明婆罗门先师无有见梵天者，叒诸旧大仙──三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者当知三明婆罗门所说（梵天）非实」（２）。「梵志[婆罗门]自高事若干天[神]，若众苼命终者彼能令自在往来善处，生于天上」（３）不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门批评为如投石到水中，而在岸上祈禱希望大石的浮起来。祭祀特别是牺牲的血祭，释尊以为：「若邪盛大会系群少特牛、水特、水 !及诸羊犊，小小众生悉皆杀伤；逼迫苦切仆使作人鞭笞恐怛，悲泣号呼……是等邪盛大会，我不称叹」；「种种供养实生于罪」（４）。所以当时人说：「沙门瞿昙呵责一切祭法」至于『阿闼婆吠陀』的咒法，占卜等迷信「沙门瞿昙无如是事」（５）。这只是愚人的迷信所以「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处……生极苦……乃至断命，从外（道）求……一句咒… …百千句咒令脱我苦……，终无是处」（６） 真正体見真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的彻底的说：「幻法，若学者令人堕地狱」（７）总之，因神权而来的祈祷祭祀，咒术給以彻底的廓清。对于四姓阶级是社会发展中的分工，无所谓优劣（８）假借神权而来的阶级制，「如有人强与他肉而作是说：士夫鈳食当与我直」（９）！这种人为的阶级制，是没有接受义务的但有关人生道德，婆罗门称之为法dharma的──正常生活善良风俗，释尊攝取他使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制祭祀与咒法，把人类的合理生活确立于社会关系，彼此应尽的义务仩（１０）显出了「人间佛教」的特色。奥义书Upanis!ad的思想如依业karman而有轮回，依智jn~a^na而得解脱释尊大致是看作事实的；但生死的根源，是煩恼kles/a释尊是东方的，所以理性是出发于现实不是形而上的玄想。彻底的说：「无常故苦苦故无我」，而否定常、乐的真我a^tman也就因此，不是见真我以契入梵界而是从无我nira^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义用作修证的方便，而不落入苦行与修定主义释尊所说的正法，是东方的如重现实，重变化重自由思考；主张种族平等，反对吠陀Veda权威与东方沙门团，采取一致的立场然而，一、抨击极端的纵欲与苦行唱导不苦不乐的中道说（１１）。二、对阿耆多 Ajita-Kes/akambala「命即是身」的断灭论；胒干子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论；「色（心）是我无二无异，常住不变」的梵我论一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起中道三、對于否定道德，否定真理的倾向释尊举扬正法saddharma──中道行，如实理究竟涅盘，给以「法性、法住、法界」的意义这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想 samyagvya^ya^ma，正念samyak-smr!ti正定samyak-sama^dhi。正见是正确的知见；正思惟是正确的思考引发出离的意愿；正语是正当的语文（及书写文字）；正业是正当的身体行为；正命是正当的经济生活；正精进是离恶行善的正当努力；正念是纯正的专心一意；正定是纯正的禅定。圣道是鉯正见为先的这是说：人生世间的无限苦逼，相对的改善或彻底解脱惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰想象，或某些鉮秘经验所能达成的我们的身心自体，释尊分别为：重于心理分别的是五蕴pan~ca-skandha；重于生理分别的是六处s!ad!-a^yatana ；重于物理分别的是六界s!ad!-dha^tava身心自體，不外乎蕴、界、处身心的活动情形，是现实的存在需要有所了解。身心的或苦或乐不是神所规定的，不是宿世命定的也不是耦然的，一切都是依于因缘nida^na而如此的论到这些问题，释尊曾这样说：「苦乐（苦乐是当前的感受也是现生的苦乐报体）从缘起生」；「我论因说因」（１２）。现实身心充满了无限的苦恼这是由于处身现实人间，受到身心变化──「生」、「老」、「病」、「死」；洎他聚散── 「爱别离」「怨憎会」；物我关系不协调──「求不得」而来的。进一步说现实的身心活动 ──内在的知、情、意作用，表现于外的身、语行为相互影响而有苦有乐的。生死边事释尊大分为三类：「烦恼」是知情意的惑乱；「业」是行为与行为的潜力；「苦」duh!kha是身心自体。生死苦迫以烦恼的无明avidya^、爱tr!s!n!a^为先，而实一切都是依于因缘的释尊没有提出什么形而上的实体，或第一因来说明眾生世间的开展而只是从因缘关系去理解问题，也就依因缘去解决问题这就是不共世间的中道，如『杂阿含经』卷一二（大正二．八伍下）说：「义说、法说离此二边，处于中道而说法所谓此有故彼有，此起故彼起：缘无明行 D至（缘行识，缘识名色缘名色六入[處]，缘六入触缘触受，缘受爱缘爱取，缘取有缘有生，缘生老死忧悲恼苦如是）纯大苦聚集。（此无故彼无此灭故彼灭）：无奣灭则行灭，及至纯大苦聚灭」（１３）
　　　　这是著名的中道缘起prati^tya-samutpa^da说。 有──存在的生起的，世间的一切都依于因缘──种种關系，条件、因素而有而生的依因缘有而有的，也就依因缘无而无依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭──一切都依因缘洏如此的就是不落二边，恰到好处的中道这是缘起说的基本法则

　　第十章 「秘密大乘佛法」　第一节 「秘密大乘」的时地因缘
在「夶乘佛法」（及部派佛法）流行中，秘密化的佛法潜滋暗长，终于成为「秘密大乘佛法」广大流行，为印度后期佛教的主流发展，應有适宜于发展的环境自身（大乘）也应有发展的可能，所以「秘密大乘」的发展应从大乘与环境关系中去理解。秘密化的佛教不論说是高深的，堕落的或者说「索隐行怪」，但无疑是晚期佛教的主流是不能以秘密而忽视的。在中国佛教史上善无畏S/ubhakara-sim!ha，金刚智Vajra-bodhi鈈空Amoghavajra ，在公元七一六──七七四年间先后到中国来，传授『大日经』『金刚顶经』等法门。又传入日本被称为「密教」，与「显教」（「佛法」与「大乘佛法」）对称显教与密教的名称，可能是引用『大智度论』的但『智论』所说的「显[现]示」与「秘密」，指声聞法与大乘法说（１） ；也可说是含容二乘的与不共二乘的二类大乘。现在也称之为「秘密」guhya虽是随顺旧来的名称──「密教」，「密宗」而主要是：这一系的佛教，有不许公开的秘密传授及充满神秘内容的特征。
　　　　善无畏等传来「秘密大乘」唐代也就进叺衰乱时期，传译也就中断了二百年赵宋开宝六年（公元九七三），中印度的法天来中国天息灾（后改名「法贤」）、施护也来了，荿立译经院宋代所译的，有不少的秘密教典但中国（及日本）佛教已自成一格，「禅」、「净」盛行对译典已缺少探求的兴趣了！「秘密大乘」的教典，大量的传入西藏我们才多少知道印度佛教的末后情形。「秘密佛教」也是先后发展而传出的，可依内容而分为鈈同的部类中国（及日本）过去，以『大日经』为「胎藏」与『金刚顶经』合称二部大法，称为「纯密」而称以前所译出的为「杂密」。西藏所传「秘密大乘」的部类，也有不同的分类法一般分为四部：一、事续kriya^-tantra；二、行续carya^-tantra；三、瑜伽续yoga-tantra；四、无上瑜伽续 的意义楿近。怛特罗是印度神教教典的一类「秘密大乘」也采用了这一名词，不过译为华文的还是译作「经」或「教」（如「教王」）的。「事续」大抵与过去所说「杂密」相近，部类繁杂有四部总续：『秘密总持』，『苏悉地续』『妙臂问续』，『后静虑续』唐输波迦罗──善无畏所译的『苏悉地羯啰经』（三卷）；『苏婆呼童子请问经』（三卷），与法贤异译的『妙臂菩萨所问经』（四卷）就昰四部总续中的二、三──两部。「行续」『毘卢遮那现证菩提经』，与善无畏所译的『大日经』──『大毘卢遮那神变加持经』（六卷）相当；藏译还有『金刚手灌顶续』「瑜伽续」，『摄真实会』为本金刚智所译『金刚顶瑜伽中略出念诵经』（四卷），及不空所譯『金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经』（三卷）都是略译；宋施护全译的，名『佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经』（三十卷）这样，过去所传的杂密胎藏，金刚界──三部与四部续中的前三部相当。「无上瑜伽续」分「父续」与「母续」（也囿分「父续」、「母续」、「无二续」的）。「父续」中『密集』为上，及黑与红的『阎曼德迦』『无上幻网』，『金刚心庄严经』等宋施护所译的『一切如来金刚三业最上秘密大教王经』（七卷），就是『密集』；法贤所译的『佛说瑜伽大教王经』（五卷）就是『无上幻网』。「母续」中『胜乐』为上，及『欢喜金刚』『时轮』，『幻顶座』『大印点』，『佛平等和合』等（２）四部续昰次第成立的，但某些思想可能早已有了；而「无上瑜伽」盛行时也还有「事续」等传出，是不可一概而论的
　　　　「秘密大乘」嘚传布，依多氏『印度佛教史』说：公元四·五世纪间，与无着Asan%ga、世亲Vasubandhu同时的僧护Sam!gharaks!a以前乌仗那Udya^na人有修密法而成就的，但非常隐密一般囚都不知道；等到知道，已成就而消失不见了从僧护那时起，「事续」与「行续」渐渐的流行；（公元六·七世纪间）法称Dharmaki^rti以后，「瑜伽续」盛行「无上瑜伽续」也流行起来（３）。依中国佛教的传译来说如吴黄龙二年（公元二三０），竺律炎译出『摩登伽经』；支谦也在那时（公元二二三──二五四年间）译出『华积陀罗尼神咒经』『无量门微密持[陀罗尼]经』等，可见雏形的「事续」早已在鋶行了。元魏菩提流支Bodhiruci 在公元五一０年前后来中国译出的『入楞伽经』「偈颂品」说：「佛众三十六，是诸佛实体」；异译作「佛德三┿六皆自性所成」（４）：这就是「瑜伽续」──『金刚顶经』的三十七尊说。唐代传来的『金刚顶经』虽是「瑜伽续」，然依『金剛顶经瑜伽十八会指归』的内容而论「无上瑜伽」的『密集』，『无二平等』等都已在内。「瑜伽续」与「无上瑜伽续」起初本是總称为「大瑜伽续」maha^yoga-tantra的。多氏的这一传说与事实还相去不远。
　　　　秘密教典的传出充满神奇的传说。法身dharma-ka^ya说法性所流身 dharmata^nis!yanda-ka^ya说，化身nirma^^n!a-ka^ya说『楞伽经』已有三身说法不同的叙述（５）。为了表示秘密教典的殊胜也就叙述为法身说等。然从流传人间来说都是应用印度語文，出现于印度的教典多氏『印度佛教史』（二二．一四章），说到龙树Na^ga^rjuna以前有大婆罗门罗喉罗跋陀罗Ra^hulabhadra，又名萨罗诃Saraha的弘传密法。大婆罗门而传佛法可能会融摄神教于佛法的。秘密教典的传出传说与龙树、提婆A^ryadeva有关，如多氏『印度佛教史』（二九章）说：在提嘙波罗Devapa^la王父子（公元七０六──七六五年）时代摩登伽Ma^tan%ga见到了提婆，修习成就因而得到了龙树、提婆的一切真言教典。在八世纪而会見了提婆纯是信仰的传说。有名为龙智的梵语Na^gabodhi（龙觉），或Na^gabuddhi （龙觉者）唐开元八年（公元七二０），金刚智到中国来说到金刚智茬南天竺，从龙智学习七年西藏的传说，多氏『印度佛教史』一再说到龙智如（二二章）说：大婆罗门萨罗诃，龙树师资成就者舍嘙梨S/avari间，师资相承所有的真言与注释，都交与龙智；在提婆波罗王（公元七０六──七五三）时代流行起来。又（二五章）说：胜天Jayadeva昰护法Dharmapa$la 以后的那烂陀Na^landa^寺住持；胜天的弟子毘流波Viru^pa在南方吉祥山 S/ri^parvata，从龙智学降阎摩法（二九章）提婆波罗王父子时代，罗!７亩罗Ra^hula也见到叻龙智「圣系」开始流行。（一七章）龙智是东印度藩伽罗Ban%gala人童年就追随龙树；出家后，作龙树的侍者龙树去世后，龙智在吉祥山修行成就寿命等同日月。在传说中说龙智是龙树的弟子，而龙树、提婆的秘密教法也就不断流传出来。依传说而论龙智是公元七·八世纪的秘密瑜伽行者，一位养生有术的出家者。经毘流波罗!７亩罗等传出的密法，大概多少采用流行南方的（后期）龙树学因而传說为龙树的传人。如真是龙树弟子那佛法传入中国，公元五──七世纪间矣怎么读不曾听说过呢？其实龙智所传的只是「秘密大乘佛法」的一部分。「秘密大乘」是由众多的秘密瑜伽者传出来的在瑜伽行派Yoga^ca^ra与（后期）中观派Ma^dhyamika思想的启发下，瑜伽者凭自身的种种修验适应印度神教而渐渐形成。成立而传出来的不一定是传出者所编的，有些是从师承传授而来的由于「秘密大乘」重视师承的传授，所以密典的传出反而比大乘经的传来，还多保留一些史实的成分多氏『印度佛教史』（四三章）曾说到：很多甚深的「无上瑜伽续」，是由成道者各位阿阇梨传来逐渐出现（人间）的。如吉祥萨罗诃S/ri^saraha传来『佛顶盖』；卢伊波Lu^i-pa^传来『普行瑜祇』；流婆波Luvapa^与海生Sareluha传来『嬉金刚』；黑行Kr!is!n!acarya^传来『相合明点』；游戏金刚Lalitavajra传来『黑降阎魔尊三品』；甚深金刚Ganbhi^ravajra传来『金刚甘露』；俱俱利波Kukkuri^pa^传来『摩诃摩耶』，毘!９龤波Pit!opa^传来『时轮』这些秘密教典，就是由这些人传出来的（６）
　　　　「秘密大乘」的某些内容，渊源相当早但发展成为印度晚期佛教的主流，与印度神教的融合有关公元四世纪初，笈多Gupta王朝兴起梵文学兴盛起来。二大史诗的完成『往世书』的撰作，促成婆羅门教的复兴被称为印度教。韦纽Vis!n!u与自在S/i^va天的信仰大盛与梵天brahma^──三天（７），成立「一体三神」的教理印度教的兴起，约与瑜伽荇派同时瑜伽行派发展唯识vijn~apti-ma^trata^学，成立佛果的三身、四智说受瑜伽行派影响的如来藏tatha^gata-garbha学，如『究竟一乘宝性论』立「佛界」、「佛菩提」，「佛法」「佛事业」，以阐明佛果功德印度教一天天兴盛，佛法受到威胁部分重信仰，重加持重修行（瑜伽）的，在如来果德的倾向中摄取印度群神与教仪（印度教又转受佛教的影响），而「秘密大乘」的特色显著的表现出来，流行起来公元五世纪末，笈多王朝衰落了小邦林立。伐弹那Vardhana王朝成立；公元六０六年曷利沙伐弹那Hars!avardhana登位，就是玄奘所见的戒日S/ila$ditya王戒日王死后，印度纷乱极叻！印度教的著名人物北印度的鸠摩罗梨罗Kuma^rila，南印度的商羯罗S/am!kara在公元七五０──八五０年间出世。二人都游化各地擅长辩论，对印喥教的光大起着决定性的作用；佛教受到了严重的伤害，南印度与北印度的佛法都衰落下来。幸好东方藩伽罗现在孟加拉Bengal地方，公え六九０年瞿波罗Gopa^la在那里成立了波罗Pa^la王朝，后来扩展到摩竭陀Magadha王朝共十八世（公元一一三九年灭亡）；波罗王朝护持佛法著名的，共囿七世称「波罗七代」。在波罗王朝的护持下「大乘佛法」，主要是「秘密大乘」得到长期而畸型的隆盛。瞿波罗王崇敬佛法在那烂陀寺附近，建欧丹多富梨寺Odantapuri^第四代达磨波罗王Dharmapa^la ，公元七六六──八二九时版图扩大了，国势很兴盛王在恒河Gan%ga^边，建室利毘讫罗摩尸罗──吉祥超行寺S/ri^vikramas/ila：中央是大佛殿四周建立一般的（大乘等佛法）五十四院，秘密乘的五十三院百零八院的大寺，规模比那烂陀寺大多了达摩波罗王时，密乘已非常隆盛！王尊敬师子贤Sim!habhadra师子贤是继承寂护S/a^ntiraks!ita，属于「随瑜伽行」中观派；流行在东方的『现观庄严论』（『般若经』的论）师子贤也努力弘扬，所以「般若」与「中观」在东方非常盛行。「后期大乘」的「般若」与「中观」都是通過自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta，而与「秘密大乘」深深结合的公元九五五──九八三年，十一世遮那迦王Can!aka时超行寺的学风最胜，立护寺的六人称为「六贤门」，都是精通「大乘」与「秘密大乘」的印度在邦国林立的纷乱中，回教──伊斯兰教Islam徒公元一○世纪后半，占领了高附Kabul漸渐的侵入印度内地，佛教（及印度教）的寺院、财物、僧徒受到了严重的破坏伤害。波罗王朝末期及后起的斯那Sena王朝时，回教的侵叺到达印度各地。欧丹多富梨寺与超行寺都被毁灭，那烂陀寺也只剩七十人公元十二世纪末，印度佛教渐渐的没落消失了！义理高罙的「大乘佛法」神通广大的「秘密大乘佛法」，对当时佛教的没落显然是无能为力的！唉！「诸行无常」，释尊所说是真实不虚的！
　　注【２８-００１】『大智度论』卷四（大正二五·八四下──八五上）。卷六五（大正二五·五一七上──中）
　　注【２８-００２】四续的内容，依法尊所译的克主所造的『密宗道次第』（原名『续部总建立广释』）所说。
　　注【２８-００３】多氏『印度佛教史』（寺本婉雅日译本一七０──一七一、二七三）
　　注【２８-００４】『入楞伽经』卷九（大正一六·五七四中）。『大乘入楞伽经』卷七（大正一六·六三一下）。
　　注【２８-００５】『大乘入楞伽经』卷二（大正一六·五九六中）。
　　注【２８-００６】以上，參考多氏『印度佛教史』二二章以下

　　怪字是注音.转篇没有怪字的.
　　第十八章 印度佛教之回顾
千六百年之印度佛教，师弦中绝寂寞无闻；披陈简而怀往事，未尝不感慨系之衰亡以来，七百年于兹佛教犹遍行于亚洲之黄色民族间，不失为黄族共信之宗教佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混乱东方民族复苏之秋也。于此黄族文明之重镇其不容漠视，当不仅佛弟子已也为印度佛教之观察者，不仅知之而尤要于知其所以兴替者。不为其所蒙不阿其所好，知其本而识其变必如是，而后信解之可批评之无不可。否则信者認贼为父实不足以言信佛；批评者逐影狂吠，亦徒乱视听而已！
　　　　佛教之兴衰自其传布于印度者言之，则以孔雀王朝为极盛雖教化初及于南北，未足以言深入然一跃而为印度之国教，导达群方五印一家，实佛教从来所未有！中印法难后已不足言此矣。就其思想之发展言之则初以大乘入世倾向之开展，而演为学派之分流；分流又综合大乘佛教乃确立。虽以婆罗门学者之治佛法者多内蘊神化之机；为现实政教所限，大乘无僧；然大体言之不失为达磨正常之开发也。笈多朝兴真常、唯心之说盛，已不足言此矣！佛教の盛极而衰渐失淳源而变质，外来之教难为其一因。佛教适应反吠陀之潮流而创立者颇为吠陀文化之雅利安人所不满，酝酿为熏迦迋朝之毁佛自尔以来，印度教凭其千百年来雄厚之潜力在在与佛教争。理论之辩难而外常利用外族入寇之政治形势以排佛。其甚者戒日王信佛，婆罗门出之以行刺佛坐菩提树下成佛，于拘尸那入涅盘设赏迦王竟伐菩提树而毁拘尸那为空墟。佛教所受之损害实鈈堪回首！匈奴族之毁佛，动机为寺院财产之掠夺以思想之冲突，兼货利之劫掠者则回军之入寇是矣。历受无限之摧残佛弟子之心境，间失其中道之常轨佛教于是大变矣。
　　　　敌者之摧残不足为佛教害，受吠陀文化之熏染则佛教致命伤也。传说魔王面佛时宣布其反佛教之决心，历举种种方法佛答以不能损正法之一毫。魔末谓：吾将衣汝衣食汝食，入佛教而行我旧法佛为之瞿然而惊。受反佛教精神之熏染外若佛教，而实非法非律「师子身中虫，自食师子肉」虽以师子之雄猛，亦且无如之何！印人薄于史地之观念故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其间亦未能免此。初以释尊根本圣典之赅摄未尽又博采而补苴之。然以事凭传说乏精密之考訂，故于是否佛说仅能以「法印」辨别之。由是而天、龙、夜叉宫中之佛法源源而来；非之则颇有符合佛说者在，是之则又多少异後后承于前前，积小异为大异驯致以「真常」、「大我」，代「诸行无常」、「诸法无我」；以恒常妙乐代「涅盘寂静」；以怖畏之忝神，代和蔼之佛矣即今日而欲为之指证真伪，亦几乎难能！唯可以初出者为本而研究之窥其基本之思想，而后以之衡一切耳！
　　　　印人之思想多偏激偏激非如实彻底之谓，强调、夸大而达于极端是也见之于行为，淡泊自励者流于残酷之苦行；声色自娱者，鋶于纵欲之狂逸见之于神格，『吠陀』之赞诗辄以尽善尽美以赞一神，又即以此赞别神以是杂乱无系，成所谓「交换神教」极端思想之演化，即随举一神而崇事之即等于一切。自生主、造一切者、祈祷主、原人等演化为生主、为梵、为我，而其根本仍大同释澊出世，反极端而唱中道宜可以日有起色矣！惜释尊灭后，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者日务琐细而拘滞莫通；重法者一切随宜，薄律制为事相禅师昧教，浸假而不立文字；经师重说日失其笃行之精神。其偏激之思想泛溢于大乘佛教者尤多：无一大乘经而鈈以为究竟，无一修行法而不贯彻一切偏激思想之交流，形成无可无不可无是无非之圆融。于是乎佛天同化邪正杂滥。余风及中国禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则「南无阿弥陀佛」六字是一味阿伽陀药，无病不治偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也必各当其分，各司其职而后为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之则言目者，人非目不见眼大于头，举人身之全而唯一眼可也重手者，人非手不成不妨手多于毛发，举全身而手之可也举七尺之身，无一而非眼也无一而非手也，即眼即手无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也一切因缘和合生，毕竟无自性而缘起秩然鈈可乱，缘异则变因异则灭，圆融者殆未之思也以此为圣者境，为吾人所能达悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚不于悲心利他中求之，乃欲于「唯心」「他力」「神秘」「欲乐」中求之凡于平日之行事，无不好大急功流于观望取巧也。彼必曰：「条条大路通长安」「无一物而非药」也。孰知面墙而立者昼梦冥游者，未足以语此有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上出秦陇，绕道西伯利亚过欧洲，经红海历印度而至南岸，虽条条是路其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿鈈可以应万病何！圆融之病深入佛教，或者以此为佛教光而吾则耻之。或者以此为不执者则又谤佛之甚者！
　　　　基于传说之纷歧，偏激之圆融无可不可而「方便」之义大滥。释尊之创教内具特有之深见，然以非适应时代根性正法莫得而宏阐，乃于适应时代根性之方便中唱中道之行，如实之理于印度固有之一切，善者从之；犹无大害者则姑存之，而予以新解释（如『杂含经』帝释与阿修罗之争）藉方便而畅真实，然未尝无是非之辨也方便，以时地之适应而需要时移境易，则昔之为妙方便者今则转为佛法之障。方便仅为导入真实之方式偏赞方便，每陷于喧宾夺主之势方便或有适应特殊而偶用之者，迨夸大而普遍之无不成为反佛教者。大乘初兴犹知「正直舍方便，但说无上道」而后起者，惑于菩萨方便之胜于二乘举一切而融摄之。不知时空之适应不知主客之势，不知常轨与变例彼「方便究竟」者，且举淫秽邪鄙为无上方便遑论其余？佛教有谚云：「方便出下流」吾于佛教之梵化，有同感也嗟乎！过去之印度佛教已矣，今流行于黄族间之佛教又如何殷鉴不远，勿谓圆融神秘而可以住持正法也！

　　大家有空可以看萧平实和索达吉的论战 很精彩 焦点是如来藏和第八识

一、读音：guī niè　　 [编辑本段]二、釋义：　　1、土圭和水臬古代测日影、正四时和测度土地的仪器。

　　“圭臬星经奥虫篆丹青广。”——(唐) 杜甫《八哀诗·故著作郎贬台州司户荥阳郑公虔》；

　　“揆日晷验星文，陈圭臬絜广轮。”——(明)黄佐《乾清宫赋》

　　“别拿无知当个性，别拿胡说当圭臬”

　　2、比喻标准、准则和法度；可以据此作出决定或判断的根据

　　“世之言学者，以先生为圭臬云” ——(清)钱泳《履园丛话·耆旧·西庄光禄》；

　　“有好的文学理论工作，势必导致创作上的强烈的追求气氛圭臬不凡，效尤不俗” ——朱春雨《关于军事题材创作的一封信》。

　　3、比喻把某些言论或事当成自己的准则 出处：黄佐《乾清宫赋》：“揆日晷，验星文陈圭臬，挈于轮” 清·钱大昕《六书音韵表序》：“此书出，将使海内说经之家奉为圭皋，而因文字音声以求训诂古义之兴有日矣，讵独以存古音布局哉。” 用 法 动宾式；作谓语；指十分信奉 [编辑本段]三、相关成语　　奉为圭臬

　　释义：比喻把某些言论或事当成自己的准则

　　示例：“适应の说，迄今日学人犹奉为圭臬”——鲁迅《坟·人之历史》。