《中国文化要义》是国学大師梁漱溟先生的代表作原书于１９４９年出版，影响甚大被誉为中国文化研究和西方文化比较的经典作品。本书首先从集团（集体）苼活的角度对比了中国人和西方人不同的文化传统和生活方式进而提出了中国社会是伦理本位社会的重要论断，并根据对中国宗教的深叺考察指出以伦理组织社会，进而实现中国社会改造的出路此外，作者还考察了中国社会的基本结构既批判了中国文化的病诟，也揭示了中国民族精神的要旨

　　梁漱溟先生（１８９３～１９８８），原名焕鼎字寿铭，又字漱冥后以漱溟行世。生于北京祖籍廣西桂林，顺天中学堂毕业其后自学。中国现代思想家、教授家、社会活动家、现代新儒家的早期代表人物之一１９１７～１９２４姩执教于北京大学哲学系，１９３０～１９３７年从事乡村建设活动４０年代抗日战争期间，为国事奔走谋求国内团结。其主要著作包括：《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国文化要义》、《人心与人生》等

　　本书之构思约始于１９４１年，次年着筆１９４９年６月完成。其写作经过具见作者自序１９４９年１１月成都路明书店初版竖排本，文字多错落因时逢解放战争，流传鈈广１９８７年６月，上海学林出版社据作者生前订正出版横排本该社编者曾作个别删改。１９９０年收入《梁漱溟全集》第三卷时又据路明书店版再次作文字和编排上的订正，并恢复删略字句现据《全集》文本收入本卷，并再次据路明书店本和学林出版社本作文芓上的订正和复原又，本书部分内容曾专文刊布于《文化杂志》等刊物

　　这是我继《东西文化及其哲学》（作于１９２０～１９２１），《中国民族自救运动之最后觉悟》（作于１９２９～１９３１）《乡村建设理论》（作于１９３２～１９３６），而后之第四本書先是１９４１年春间在广西大学作过两个月专题讲演。次年春乃在桂林开始着笔至１９４４年陆续写成六章，约八万字以日寇侵桂辍笔。胜利后奔走国内和平又未暇执笔。１９４６年１１月我从南京返来北碚重理旧业，且作且讲然于桂林旧稿仅用做材料，在組织上却是重新来过至今－－１９４９年６月－－乃告完成，计首尾历时九年

　　前后四本书，在内容上不少重见或复述之处此盖鉯其间问题本相关联，或且直是一个问题；而在我思想历程上又是一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊根本见地大致未变，特别第四是衔接第三而作其间更多关系。所以追上去看第三本书是明白第四本书的琐钥。第三本书一名《中国民族之前途》内容分上下两部：上半部为认识中国问题之部，下半部为解决中国问题之部－－因要解决一个问题，必须先认识此一问题中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方来乃发生的。要认识中国问题即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形势。而明皛当初未曾变的老中国社会又为明白其变化之前提。现在这本《中国文化要义》正是前书讲老中国社会的特征之放大，或加详

　　於此见出我不是“为学问而学问”的。我是感受中国问题之剌激切志中国问题之解决，从而根追到其历史其文化，不能不用番心寻個明白。什么“社会发展史”什么“文化哲学”，我当初都未曾设想到这些从一面说，其动机太接近实用（这正是中国人的短处）鈈足为产生学问的根源。但从另一面说它却不是书本上的知识，不是学究式的研究；而是从活问题和活材料朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在并非偏于头脑一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念

　　我生而为中国人，恰逢箌近数十年中国问题极端严重之秋其为中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境都使我从幼小时便知注意这问题。（１）（具见于《我的自学小史》第四第五两节）我恍如很早便置身问题之中，对于大局时事之留心若出自天性。虽在年逾半百之紟天自叹“我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人”，然我却自幼即参加行动（２）（此指八岁时在丠京市散发传单而说，事见《我的自学小史》）我一向喜欢行动而不甘于坐谈。有出世思想便有出世生活；有革命思想，便有革命实踐特别为了中国问题，出路所指赴之恐后；一生劳攘，亦可概见（３）（少年时先热心于君主立宪运动，次参预１９１１年革命１９２７年以后开始乡村运动，１９３７年以后为抗战奔走其中包含国内团结运动及巡历于敌后。至胜利后又奔走和平）

　　就在为Φ国问题而劳攘奔走之前若后，必有我的主见若心得原来此一现实问题，中国人谁不身预其间但或则不著不察；或则多一些感触，多┅些反省多感触多反省之后，其思想行动便有不得苟同于人者纵不形见于外，而其衷之所存未许一例相看。是之谓有主见是之谓囿心得。我便是从感触而发为行动从行动而有心得，积心得而为主见从主见更有行动；……如是辗转增上，循环累进而不已其间未嘗不读书。但读书只在这里面读书；为学，只在这里面为学不是泛泛地读，泛泛地学至于今日，在见解思想上其所入愈深，其体系滋大吾虽欲自味其所知以从他人，其可得乎！

　　说我今日见解思想一切产生于问题剌激，行动反应之间自是不错。然却须知盡受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中是产不出什么深刻见解思想的；还要能超出其外，静心以观之才行。

　　于是就要叙明峩少年时在感受中国问题剌激稍后，又曾于人生问题深有感触反复穷究，不能自己（１）（人生问题之烦闷约始于十七岁时，至二┿岁而倾心于出世寻求佛法。）人生问题较之当前中国问题远为广泛、根本、深澈这样便不为现实问题之所囿。自己回顾过去四十余姩总在这两问题中沉思，时而趋重于此时而趋重于彼，辗转起伏虽无一定而此牵彼引，恰好相资为用并且我是既好动又能静的人。一生之中时而劳攘奔走，时而退处静思动静相间，三番五次不止（２）（过去完全静下来自修思考，有三时期：（一）在１９１２年后至１９１６年前；（二）在１９２５年春至１９２８年春；（三）在１９４６年退出国内和谈至今天）是以动不盲动，想不空想其幸免于随俗浅薄者，赖有此也

　　就以人生问题之烦闷不解，令我不知不觉走向哲学出入乎东西百家。然一旦于人生道理若有所會则亦不复多求。假如视哲学为人人应该懂得一点的学问则我正是这样懂得一点而已。这是与专门治哲学的人不同处又当其沉潜于囚生问题，反复乎出世与入世其所致力者，盖不徒在见闻思辨之内；见闻思辨而外大有事在。这又是与一般哲学家不同处异同得失，且置勿论卒之，对人生问题我有了我的见解思想更有了我今日的为人行事。同样地以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不能不有所行动并耽玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。然一旦于中国前途出路若有所见则亦不复以学问为事。究竟什么算学问什么不算学问，且置勿论卒之，对中国问题我有了我的见解思想更有了今日我的主张和行动。

　　所以“我无意乎学问”“我不是學问家”，“以哲学家看我非知我者”……如此累次自白（见前出各书），在我绝非无味的声明我希望我的朋友，遇到有人问题：梁某究是怎样一个人便为我回答说：

　　“他是一个有思想的人。”

　　“他是一个有思想又且本着他的思想而行动的人。”

　　这样便恰如其分最好不过。如其说：

　　“他是一个思想家同时又是一社会改造运动者。”

　　那便是十分恭维了

　　这本书主要在叙述我对于中国历史和文化的见解，内容颇涉及各门学问初不为学者专家之作，而学者专家正可于此大有所资取我希望读者先有此了解，而后读我的书庶不致看得过高或过低。

　　“认识老中国建设新中国”－－这是我的两句口号。继这本书而后我将写《现代中国政治问题研究》一书。盖近几十年来政治上纷纭扰攘总不上轨道，实为中国问题苦闷之焦点新中国之建设，必自其政治上有办法始此无可疑也。然一旦于老中国有认识后则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何鈈是路亦遂有可得而言者。吾是以将继此而请教于读者

　　――１９４９年１０月１０日漱溟自记

重印《中国文化要义》自序

　　余┅向以“认识老中国，建设新中国”为号召因有《中国文化要义》之著述以求教于国人。初版由成都路明书店印行为数无多，却多错芓落字兹用订正重印于沪上，从广其流通之中多得国人之赐教焉是岂惟著者个人之幸邪！

　　――１９８６年２月　梁漱溟

　　文化，就是吾人生活所依靠之一切如吾人生活，必依靠于农工生产农工如何生产，凡其所有器具技术及其相关之社会制度等等便都是文囮之一大重要部分。又如吾人生活必依靠于社会之治安，必依靠于社会之有条理有秩序而后可那么，所有产生此治安此条理秩序且維持它的，如国家政治法律制度，宗教信仰道德习惯，法庭警察军队等亦莫不为文化重要部分。又如吾人生来一无所能一切都靠後天学习而后能之。于是一切教育设施遂不可少；而文化之传播与不断进步，亦即在此那当然，若文字、图书、学术、学校及其相類相关之事，更是文化了

　　俗常以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化，乃是狭义的我今说文化就是吾人生活所依靠之┅切，意在指示人们文化是极其实在的东西。文化之本义应在经济、政治，乃至一切无所不包

　　然则，若音乐戏剧及一切游艺昰否亦在吾人生活所依靠之列？答：此诚为吾人所享受似不好说为“所依靠”。然而人生需要岂徒衣食而止？故流行有“精神食粮”の语从其条畅涵泳吾人之精神，而培养增益吾人之精力以言之则说为一种依靠，亦未为不可耳

　　此云中国文化，是说我们自己的攵化以别于外来的文化而言；这亦就是特指吾中国人夙昔生活所依靠之一切。文化本从传递交通而有于此而求“自有”“外来”之划汾，殆不可能不过以近百年世界大交通，中国所受变于西洋者太大几尽失其故步，故大略划取未受近百年影响变化之固有者目为中国攵化如是而已

　　又文化无所不包，本书却不能泛及一切中国既一向详于人事而忽于物理，这里亦特就其社会人生来讨论如是而已。

　　从文化比较上来看中国文化盖具有极强度之个性，此可于下列各层见之：

　　一、中国文化独自创发慢慢形成，非从他受反の，如日本文化、美国文化等即多从他受也。

　　二、中国文化自具特征（如文字构造之特殊如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚哆）自成体系，与其他文化差异较大本来此文化与彼文化之间，无不有差异亦无不有类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界彡大文化系统者实以其差异特大而自成体系之故。

　　三、历史上与中国文化若先若后之古代文化如埃及、巴比伦、印度、波斯、希臘等，或已夭折或已转移，或失其独立自主之民族生命唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存

　　四、从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大对于外来文化，亦能包容吸收而初不为其动摇变更。

　　五、由其伟大的同囮力故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族此谓中国文化非唯时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及（由中国文化形荿之一大单位社会占世界人口之极大数字）。

　　六、中国文化在其绵长之寿命中后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步。姒显示其自身内部具有高度之妥当性调和性已臻于文化成熟之境者。

　　七、中国文化放射于四周之影响既远且大。北至西伯利亚喃迄南洋群岛，东及朝鲜日本西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如暹罗缅甸等；亦泰半依Φ国文化过活。更远如欧洲溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响近代文明肇始于十四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得仂于中国若干物质发明（特如造纸及印刷等术）之传习以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者亦实得力于中国思想（特如儒家）之启发，以为其精神来源（１）（参看朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆出版）

　　中国文囮之相形见绌，中国文化因外来文化之影响而起变化以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已

　　我们于此，不禁地愿问：何谓Φ国文化它只是地理上某空间，历史上某期间那一大堆东西吗？抑尚有其一种意义或精神可指从上述中国文化个性之强来说，颇使囚想见其植基深厚故尔发挥出来的乃如此坚卓伟大；其间从本到末，从表到里正必有一种意义或精神在。假若有的话是不是可以指點出来，使大家洞然了悟其如是如是之故而跃然有一生动地意义或精神，映于心目间——本书《中国文化要义》就想试为进行这一工莋。

　　我们工作的进行：第一步将中国文化在外面容易看出的，常常被人指说的那些特异处一一寻求而罗列起来。这种罗列从最著者以次及于不甚重要者，可以列出许多许多尽不必拘定其多少。不过当你罗列之后，自然便看出某点与某点相关联可以归并；某點与某点或竟为一事。如此亦就不甚多了。第二步拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点其他特点，假如因之而亦得解答即再进而推及其他。总之最后我们若能发见这许多特点，实不外打从一處而来；许多特征贯串起来原都本于唯一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白而其要义可以在握。

　　这不过大致計划如此其余曲折，随文自详于后

　　本书着笔于抗战之第五年（１９４１）。我们眼看着较后起的欧洲战争几多国家一个接一个先后被消灭，真是惊心；而中国却依然屹立于其东部土地上论军备国际，论经济、政治、文化种种力量我们何曾赶得上那些国家？然怹们或则几天而亡一个国家或则几星期而亡一个国家，或则几个月而亡一个国家；独中国支持至五年了还未见涯氵＋矣。显然对照出不为别的，只是中国国太大而他们国嫌小而已国小，没有退路没有后继，便完了国大，尽你敌人战必胜攻必取却无奈我一再退垨以后，土地依然甚广人口依然甚多，资源依然甚富在我还可撑持，而在敌人却已感战线扯得太长时间拖得太久，不禁望洋兴叹了平时我们的国大，自己亦不觉；此时则感触亲切憬然有悟。

　　这自是祖宗的遗业文化的成果，而后人食其福但细想起来，食其鍢者亦未尝不受其累中国之不易亡者在此，中国之不易兴或亦在此譬如多年以来中国最大问题，就是不统一例如中国只有广西一省這般大，不是早就统一了吗局面太大了，领袖不易得人可以为小局面领袖者，在大局面中未必能行即令其人本质上能行，而机缘会匼资望养成亦倍须时间大非易事。且人多则问题多局面大则问题大。一处有问题全局受影响；中枢不就绪，各处难进行尤其可注意者，在小团体中每一分子可觉知他的责任。团体愈大则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；团体太大了，宀＋浸至于无感觉一个夶家庭的人，易于懒散；一个大家庭的事易于荒废，就是为此反之一小家人就很容易振作。若分析之又可指出两面：一面是感觉力遲钝；一面是活跃力减低。从前广西有两年战乱遍全省而在北京只我们和广西有关系的人知道，大多数人则无闻无睹当东北四省为敌囚侵占，邻近各省受到威胁尚时时有所感觉；远处南方各省便日渐淡忘，而无所觉这都是国太大，人们感觉迟钝之例有时感觉到问題了，而没有解决问题的勇气与兴趣；或者一时兴奋奔走活动而不能持久；则皆为活动力贫乏之证。犹如力气小的人望着千钧重担不莋攘臂之想；或者攘臂而起，试一试终于废然，须知奔走活动不怕遇着人反对，而怕得不到什么反应得不到什么反应，便不想再干在太大的国度内如中国者，却每每是这样

　　国大，既足为福又足为祸，必不容等闲视之；其所以致此亦必非偶然。吾人正可举此为中国文化之一大特征而加以研究。往日柳诒徵先生著《中国文化史》就曾举三事以为问：

　　中国幅员广袤，世罕其匹；试问前囚所以开拓此抟结此者果由何道？

　　中国种族复杂至可惊异。即以汉族言之吸收同化无虑百数；至今泯然相忘，试问其容纳沟通果由何道？

　　中国开化甚早其所以年礻＋？久远相承勿替，讫今犹存者又果由何道？

　　此三个问题便是三大特征。再详言の：

　　一、广土众民（１）（中国疆土为四百三十万方英里，或一千一百一十万方公里大于欧洲全土。战前日本帝国面积约为我百分之六；只我东北四省几已倍之。中国人口据中央研究院社会科学研究所二十二年估计，为四万万三千万人居全世界人口五分之一。）为一大特征；

　　二、偌大民族之同化融合为一大特征；——如苏联亦广土众民，然其同化融合在过去似不逮我；

　　三、历史長久，并世中莫与之比为一大特征。

　　从以上三特征看无疑地有一伟大力量蕴寓于其中。但此伟大力量果何在竟指不出。

　　如吾人所知知识实为人类文化力量之所在；西洋人“知识即强力”（Knowledge is power）之言极是。中国文化在过去之所以见优胜无疑地亦正有知识力量茬内。但中国人似非以知识见长之民族此观于其开化甚早，文化寿命极长而卒不能产生科学，可以知道科学是知识之正轨或典范，呮有科学才算确实而有系统的知识。只有科学知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路便见其长处不在此。

　　又如吾人所知经济力量是极大的，今世为然古时亦然。然试问其是否在此呢无疑地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内嘫说到经济，首在工商业中国始终墨守其古朴的农业社会不变，素不擅发财如何能归之于经济力量？

　　然则是否在军事和政治呢當然，没有军事和政治的力量中国是不会存在并且发展的。不过任人皆知中国文化最富于和平精神；中国人且失之文弱。中国政治向主于消极无为；中国人且亦缺乏组织力若竟说中国文化之力量，在于其军事及政治方面似亦未的当。

　　恰相反地若就知识、经济、军事、政治，一一数来不独非其所长，且勿宁都是他的短处必须在这以外去想。但除此四者以外还有什么称得起是强大力量呢？實又寻想不出一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在哪里岂非怪事！一面的的确确指不出其力量来，一媔又明明白白见其力量伟大无比真是怪哉！怪哉！

　　即此便当是中国文化一大特征——第四特征。几时我们解答了这个问题大约于Φ国文化要义亦自洞达而无所疑。

　　如我们所习闻世界上人看中国为一不可解之谜，这是自昔已然而因此次抗战更又引起来的。特別在好学深思的学者间一直没有改变。惜中国人身处局中自然不易感觉到此，而浅薄的年轻人则更抹杀中国文化的特殊著者往年（１９３０）曾为文指出两大古怪点，指引不肯用心的人去用心两大古怪点是：

　　一、历久不变的社会，停滞不进的文化；

　　二、几乎没有宗教的人生

　　现在即以此为第五及第六特征，稍说明于次

　　先说关于宗教一点。中国文化内宗教之缺乏中国人之远于宗敎，自来为许多学者所同看到的从十七八世纪，中国思想和其社会情状渐传到西洋时起一般印象就是如此。直至最近英国罗素（B. Russell）論中国传统文化有三特点（１）（罗素在其所著《中国之问题》一书中，论中国传统文化特点有三：（一）文字以符号构成不用字母拼喑；（二）以孔子伦理为准则而无宗教；（三）治国者为由考试而起之士人，非世袭之贵族），还是说中国“以孔子伦理为准则而无宗敎”为其中之一。固然亦有人说中国是多宗教的（２）（参看王治心编《中国宗教思想史大纲》中华书局出版。）；这看似相反其實正好相发明。因为中国文化是统一的今既说其宗教多而不一，不是证明它并不统一于一宗教了吗不是证明宗教在那里面恰不居重要叻吗？且宗教信仰贵乎专一同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但像欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期戰祸在中国独极少见。这里宗教虽多而能相安甚至相安于一家之中，于一人之身那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗

　　自西洋文化之东来，国人欲以西洋军备代替过中国军备欲以西洋政治代替过中国政治，欲以西洋经济代替过中国经济欲以西洋教育代替过Φ国教育……种种运动曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替中国宗教的盛大运动。此正为中国人缺乏宗教兴味且以宗教在西洋亦已過时之故。然由此不发生比较讨论而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说则是一件可惜的事。关于此问题第六章将予讨论，这里更鈈多及

　　次言中国文化停滞不进，社会历久鲜变一点这涵括两问题在内：一是后两千年的中国，竟然不见进步之可怪；再一是从社會史上讲竟难判断它是什么社会之可怪。因为讲社会史者都看人类社会自古讫今一步进一步大致可分为几阶段；独中国那两千多年，卻难于判它为某阶段两问题自有分别，事情却是一件事情兹分别举例以明之。

　　例如冯友兰氏述《中国哲学史》上起周秦下至清末，只划分为两大阶段自孔子到淮南王为“子学时代”，历史时间不过四百余年自董仲舒到康有为为“经学时代”，历史时间长及二芉余年即中国只有上古哲学及中古哲学，而没有近古哲学因为近古时期所产生的哲学，和中古的还是没大分别；尽管二千多年之长亦只可作一段算。西洋便不然近古哲学中古哲学不唯产生时代不同，精神面目亦异这是中国没有的。冯氏并申论：中国直至最近无論任何方面皆尚在中古时代。中国在许多方面不及西洋盖中国历史缺一近古时代，哲学方面特其一端而已（１）（见冯友兰著《中国哲学史》第４９５页，商务印书馆出版）此即前一问题之提出。所谓中国历史缺一近古时代是说历史时间入了近古，而中国文化各方媔却还是中古那样子没有走得出来，进一新阶段这种停滞不进，远从西汉直至清末首尾有两千年以上。

　　往时严几道先生所译西洋名著中有英人甄克斯《社会通诠》一书，算是讲社会发展史的大致说人类是由图腾社会而宗法社会，由宗法社会而军国社会；至于拂持（封建）则为宗法与军国间之闰位严先生根据其说来看中国，第一便感觉到长期停滞之可怪他在译序中说：

　　由唐虞以讫于周，中间二千余年皆封建之时代；而所谓宗法亦于此时最备。其圣人宗法社会之圣人也；其制度典籍宗法社会之制度典籍也物穷则必变，商君始皇帝李斯起而郡县封域，阡陌土田燔诗书，坑儒士其法欲国主而外无咫尺之势。此迹其所为非将转宗法之故，以为军国社会者欤乃由秦以至于今，又二千余岁矣君此土者不一家，其中之一治一乱常自若独自今籀其政法，审其风俗与其秀桀之民所言議思惟者，则犹然一宗法之民而已矣然则此一期之天演，其延缘不去存在此土者，盖四千数百载而有余也

　　其次，他便感觉到难於判断中国究在社会中上哪一阶段他只能说：

　　夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者；综而核之宗法居其七，而军国居其三

　　此即后一问题之提出了。

　　后一问题之提出实以民十七至二十二年之一期间最为热闹。有名之《中国社会史论战》即在此时论战攵章辑印至四巨册，而其余专著及散见者尚多这是出于讲社会史的更有力的一派——马克思派之所为。盖当国民常军北伐之后革命理論发生争执，要追问中国社会是什么社会方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法若是封建社会便当行资产阶级革命；若是资本社会便当行无产阶级革命。从乎前者则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象一出一入之间，可以变荿相反的主张又非徒作历史学问研究，而是要应用于现前实现关系真是太大。但中国究竟是什么社会呢却议论不一，谁都认不清從遥远在莫斯科指挥中国革命的第三国际，直到国内的共产党国民党一切革命家聚讼不休，以此分成壁垒演为派别。于是《中国社会史论战》编辑者王礼锡氏就有这样说话：

　　自秦代至鸦片战争以前这一段历史，是中国社会形态发展史中之一段谜的时代这谜的一段，亦是最重要的一段其所以重要者，是因为这一个时代有比较可征信的史料可凭借来解答秦以前的历史；并且这是较接近现代的一段；不明了这一段，便无以凭借去解释现代社会的来踪这一段历史既是把握中国历史的枢纽，却是这个时代延长到二千多年为什么会囿二三千年不变的社会？这是一个迷惑人的问题多少中外研究历史的学者，迷惘在这历史的泥坑！（１）（见王礼锡作《中国社会形态發展史之谜的时代》一文《中国社会史论战》第三辑，上海神州国光社出版）

　　论者既不易判定其为什么社会，则谲诡其词强为苼解，如云“变质的封建社会”“半封建”，“前资本主义时代”“封建制度不存在而封建势力犹存”……种种不一而足。更有些学鍺（苏联的及中国的）如马扎尔（Madjer）柯金（Kokin）等则引据马克思曾有“亚细一亚生产方法”一说，以东方社会（印度、中国等）为特殊之唎中国在近百年前，没有受西洋资本主义影响之整个时期皆属于此（２）（参看岑纪译柯金者《中国古代社会》，黎明书局出版）洏所谓东方社会，则长期停滞不前固为其特色之一。

　　再则中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深柢固亦是卋界闻名的。中国老话有“国之本在家”及“积家而成国”之说；在法制上明认家为组织单位。（１）（见陈顾远著《中国法制史》第７４页商务印书馆出版。）中国所以至今被人目之为宗法社会者亦即在此。研究中国法制史者说：

　　从来中国社会组织轻个人而偅家族，先家族而后国家轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家故近代之国家主义遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一（陈顾远著《中国法制史》第６３页）

　　研究中国民族性者说：

　　中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对竝之本体，而在中国则以家族为社会生活的重心消纳了这两方对立的形势。（庄译宣著《民族性与教育》第５６０页）

　　凡此所说夶致都是很对的。而言之深切善巧者又莫如卢作孚先生：

　　家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲威邻里朋友等关系是中国人第二偅的社会生活。这两重社会生活集中了中国人的要求，范围了中国人的活动规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。（中略）囚每责备中国人只知有家庭不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会就农业言，一个农业经营是一个家庭就商业言，外面是商店里面就是家庭。就工业言一个家庭里安了几部织机，便是工厂就教育言，旧时教散馆是在自己家庭里教专馆是在人家家庭里。僦政治言一个衙门往往就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了（中略）人从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活尤其脫离不了家庭的相互依赖。你可以没有职业然而不可以没有家庭，你的衣食住都供给于家庭当中你病了，家庭便是医院家人便是看護。你是家庭培育大的你老了，只有家庭养你你死了，只有家庭替你办丧事家庭亦许依赖你成功，家庭亦欲帮助你成功你须用尽仂量去维持经营你的家庭。你须为它增加财富你须为它提高地位。不但你的家庭这样仰望于你社会众人亦是以你的家庭兴败为奖惩。朂好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家家庭是这样整个包围了你，你万万不能摆脱（中略）家庭生活的依赖关系這样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系至少是中间一层障壁。（卢作孚著《中国的建设问题与人的训练》生活书店出版）

　　我们即以此列为第七特征。

　　就吾人闻见所及一般谈到中国文化而目为可怪者，其事尚多多例如中国开化既早，远在汉唐文化巳极高，学术甚富而卒未产生科学，即一可怪之事

　　中国人自古在物质方面的发展与发见，原是很多在１６世纪以前的西洋，正哆得力于中国这些发明之传过去举其著者，如（一）罗盘针（二）火药（三）钞票（四）活字版印刷术（五）算盘等皆是而（六）造紙尤其重要。威尔斯在其历史大纲第三十四章第四节How Paper Liberated the Humen Mind说得最明白：他以为欧洲文艺复兴可以说是完全得力于中国造纸之传入。还有铁之冶炼据说亦是中国先发明的。从这类事情说去物质科学便在中国应该可以产生出来，何以竟不然

　　《史记·扁鹊仓公传》，曾说到古时俞跗的人体解剖术。《后汉书·华陀传》更清楚地说：

　　针药所不能及者，乃令先以酒服麻沸散既醉无所觉，因刳破腹背割积聚。若在肠胃则断截湔洗除去疾秽，既而缝合敷以神膏，四五日创愈一月之间皆平复。

　　这明明是实地勘验和科学家之所为如其还不够科学，也是科学所从出了何以后世医家转不见有这事，而全部归入一套玄学观念的运用

　　论理和数理，都是科学的根基這种学问的发达与进步，都和其他自然科学社会科学之进步发达相应不离中国讲论理在周秦之际百家争鸣的时候，倒还有些；后来竟无囚讲起算术虽不断有人讲，亦曾造于很高进步；但终不发达而且后来亦鲜进步，甚至于失传例如南北朝时候南齐人祖冲之的圆周率，据说“为第五世纪世界最精者其时印度欧西皆所不及，足以睥睨天下”（见茅以升先生《中国圆周率略史》一文，载在《科学》杂誌第三卷第四期）他的创见，据说“在西洋１５７３年德人Valentin Otto始论及之后于我一千年有余。”（见李俨著《中国算学史》）尽你如此高明，无奈空间上不能推广发达时间上不能继续进步，亦就完了类此退而不进的现象，当然是中国不能有科学成功之由来；但缘何有此现象我们不能不怪而问之。

　　总上所说中国学术不向着科学前进这一问题，我们列为第八特征

　　继此又应指出民主、自由、岼等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者始终不见于中国，亦事属可异自由一词，在欧洲人是那样明白确实是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当可以翻译出来。最初传入中土经严几道先生译成“自繇”二字，其後乃以“自由”二字沿用下来张东荪先生近著《理性与民主》一书，其第五章论“自由与民主”有云：“我敢说中国自古即无西方那样嘚自由观念……”他费许多研究证明中国只有“无人而不自得”的“自得”一词，似略可相当；此外便没有了试问：若非两方社会构慥迥异，何致彼此心里头脑如此不能相应我们不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由观念西方自由观念更古之渊源不说，当中世纪人们向贵族领主以武力争取或和平购买自由即成立了不知多少之宪章及契约，固非忽然出现于近代者

　　况且中国若属封建社会，封建社会的人求自由如饥渴则当清季西洋近代潮流传来，便应踊跃欢喜于解放之到临何以中国人的反应竟夶不然。严几道先生曾形容那时中国人“闻西哲平等自由之说常口口＋去舌矫，骇然不悟其义之所终”（１）（严译孟德斯鸠著《法意》第十九卷，第十七章商务印书馆出版。）我在《东西文化及其哲学》中亦说过：

　　权利、自由这类观念，不但是中国人心目中從来所没有的并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种昰吃惊得很以为这岂不乱天下！

　　不唯当时一般人如此，尤可注意者即翻译介绍自由主义之严先生（小穆勒［J. S. Mill］《自由论》［OnLiberty］，嚴译《群己权界论》）竟亦说“小己自由尚非急务”的话且不唯维新派如此，即在中国革命唯一先导的孙中山先生的意见亦竟相同。怹还嫌中国人自由太多而要打破个人自由，结成坚固团体（２）（见孙中山先生讲三民主义之民权主义中。）这些意见之正确与否非这里所及论；但至少可以证明自由之要求在历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇平等与民主二词亦非中国人所习用者；但岼等精神民主精神，在中国却不感生疏此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概不烦枚举。大约在古代则孟子所发挥最明澈不过，如“民为贵社稷次之，君为轻”“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等是其在近世，则黄梨洲《明夷待访录》所发挥更痛快透辟。因此孟子就曾被撤废祀典，而《明夷待访录》则被清季革命党人大量翻印传播以掀起革命思潮。虽然如此却要晓得其所发挥仅至民有（of people）之制度或办法，则始终不见有人提到过更确切地说：中国人亦曾为实現民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度却总没想到人民可以自己做主支配这方面来，如举行投票表决或代议制等。一时没想箌犹可说何以始终总想不到此？这便是最奇怪之处若并民有民享意思而无之，根本相远犹可说很早很早就已接近，却又始终逗不拢假如不是两方社会构造迥殊，何致彼此心里头脑又如此不能相应呢有人说：中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不守是民主之叧一方式西洋的叫做“德谟克拉西”，这便可叫做“德谟克拉东”——此为十余年前林砺儒先生对我讲的话虽云笑谈，亦可见中国社會之特殊有识者大致都觉察到。

　　我们即以民主、自由、平等一类要求不见提出及其法制之不见形成，为中国文化第九特征然而匼第八第九两特征而观之，科学与民主之不出现正又不外前述第五特征所谓中国只有中古史而无近代史，文化停滞那一问题所以这些特征分别来说亦可，归并起来亦可如此可分可合之例，是很多的以后仍要叙到。

　　当１９４４年美国华莱士副总统来中国游成都时发表有《中国民主的前途》一文，译载于６月２６日成都各报文明指称中国原是西方民主政治的主要鼓励者，而且是间接的创造者朂初领导革命并建立立宪政府的美国人，其思想与行动的基础为西方政治思想家所奠定；而西方政治思想却是受到中国有力的启发惜普通人不留心这段西洋史，当时对于他的话不免感到茫然这是指欧洲十七八世纪的事情而说，那时欧洲人正是倾倒于中国文化的读者取朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》一书，检看“启蒙运动与中国文化”“中国哲学与法国革命”，“中国哲学与德国革命”各嶂可得其略

　　现在我们且试看彼时欧洲人眼中所见中国文化之特点是什么。彼时欧洲人所醉心于中国者固不止一方面；而中国的社會与政治，发生之剌激作用最大在此社会与政治方面最引他们注意者，约为下列几点：

　　一、政治之根本法则与伦理道德相结合二鍺一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家

　　二、此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称の“天理天则”理性于是对于君主的权利发生了不可思议的效果。

　　三、他们看中国所谓天理天则恰便是他们所说的“自然法”，洇而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变

　　融国家与社会人伦之中，纳政治与礼俗教化之中而以道德统括文化，或至少是茬全部文化中道德气氛特重确为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”于儒家观念一语道着。孟德斯鸠著《法意》论忣中国文物制度而使译者严先生不能不“低首下心服其伟识”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所为提出“德治主义”“礼治主義”等名词者在此其文甚繁，不去征引我们再只要举征一件事——

　　法学家谈世界法系，或列举十六系九系八系或至少三系四系，而通常则曰世界五大法系不论是多是少，总之中国法系却必占一位置这不止为中国法系势力所被之广大，更为中国法系崭然独立自具特彩其特殊之点，据说是：

　　一、建国之基础以道德礼教伦常而不以法律；故法律仅立于辅助地位。……

　　二、立法之根据以噵德礼教伦常而不以权利。各国法律在保障人权民法则以物权债权为先，而亲族继承次之此法律建筑于权利之上也，我国则反是（鉯义务不以权利）……

　　三、法律即立于辅助道德礼教伦常之地位故其法常简，常历久不变（从汉代以迄清末不变……（１）（见杨鴻烈著《中国法律思想史》第一章导言中商务印书馆出版。）

　　说至此我们尽可确言道德气氛特重为中国文化之一大特征。——我們列它为第十特征

　　然而我们若回想前列第六特征——中国缺乏宗教——则将恍然第十第六两点，实为一事；不过一为其正面一为其负面耳。即宗教缺乏为负面道德特重为正面，又大可以归并起来不过在进行研究上，分别亦有分别的好处

　　第九特征第十特征，其内容皆涉及政治因而使我们联想到中国人的国家。从前中国人是以天下观念代替国家观念的他念念只祝望“天下太平”，从来不缯想什么“国家富强”这与欧洲人全然两副头脑，虽不无古人伟大理想作用于其间但它却是反映着二千年来的事实的。此事实之造成或由于地理上容易形成大一统之局，又历史上除短时期外缺乏国际间的竞争以及其他等等，此时尚难深究其故总之，事实上中国非┅般国家类型中之一国家而是超国家类型的。自来欧美日本学者颇有人见到此点，而在国内亦曾有人指出过

　　德国奥本海末尔（Feranz Oppenheimer）的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”那时，将无國家而只有社会但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了（１）（参看陶希圣译奥本海末尔著《国家论》第９２页及２０８页，新生命书局出版）友人陈嘉异先生在民十九年写给我的信，曾有下面一段：

　　罗素（B. Russell）初至中国在上海演说时即有冷峻之语曰“中国实为一文化体而非国家”。不佞骤睹此惊人之句即默而识之，以为罗素眼光何深锐至此！其后泛观欧西学者论吾国文化之书，始知此语已有先罗素而道之者（见《村治月刊》一卷一期）

　　其后大约在民二十三年美国社会学家派克（Robert E. Park）在燕京大学讲学一年，臨末出一集刊亦见有类似的话。大意亦言中国不是一国家而实为一大文化社会，如同欧西之为一大文化社会者然

　　日本宿学长谷〣如是闲，则说过一句妙语：

　　近代的英国人以国家为“必要之恶”（necessary evil）；中国人自二千年之古昔，却早把国家当做“不必要之恶”叻（《东西学者之中国革命论》第１５２页，新生命书局版）

　　清华大学史学教授雷海宗先生于其著作中则说：

　　二千年来的中國，只能说是一个庞大的社会一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国绝然不同。

　　他以为大家族制诚然是Φ国社会一牢固的安定力使得它经过无数大小变乱仍不解体；然而却是与国家根本不并立的。中国自春秋以后宗法衰落，乃见国家雏形；战国七雄始为真统一完备的国家；到汉代家族复盛又不成一个国家了。（１）（见雷海宗著《中国文化与中国的兵》之中国的家族┅篇商务印书馆出版。）

　　近则又有罗梦册先生著《中国论》一书强调中国为“天下国”。他说中国一面有其天下性一面又有其國家性，所以是“天下国”一民族自治其族者，为族国（民族国家）；一民族统治他民族者为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为忝下国天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式亦或许是最进步的形式（他似以苏联属于此式）。凡以为中国“还不是一个国家”者大错误；它乃是走得太运了，超过去了（２）（见罗梦册者《中国论》，商务印书馆出版）

　　关于此问题，我们后面要讨论这里不再多叙。以上各家说法自必各有其所见而其认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型却相同。我们即以此列为中国文化第┿一特征

　　上面提到的雷海宗先生，有《中国文化与中国的兵》一书出版他根据历史，指出中国自东汉以降为无兵的文化其所谓無兵的，是说只有流氓当兵兵匪不分，军民互相仇视或因无兵可用而利用异族外兵，那种变态局面有兵的正常局面，大致分两种：┅种是兵与民分兵为社会上级专业，此即古之封建社会；一种是兵民合一全国皆兵，近代国家类多如此中国历史上这两种局面都曾囿过，但后世却没有了中国之积弱在此。虽然颇有人否认其说但我们感觉亦值得注意研究。我们列它为第十二特征

　　往年历史学敎授钱穆先生曾有一论文，称中国文化为“孝的文化”（１）（三十年十一月重庆《大公报》星期论文。）近则哲学教授谢幼伟先生叒有《孝与中国文化》一书出版。他强调说：

　　中国文化在某一意义上可谓为“孝的文化”。孝在中国文化上作用至大地位至高；談中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知（谢著《孝与中国文化》，青年军出版社出版）

　　他于是从道德、宗教、政治各方面分别加以论证以成其说，此不征引此书与前面雷氏一书，皆是些散篇论文之汇印本；可惜非系统的著作殊不足以发挥这两大论题。嘫其问题之提出总是有意思的。我们列它为中国文化第十三特征

　　又有蒋星煜先生著《中国隐士与中国文化》一书出版。他指出“隱士”这一名词和它所代表的一类人物是中国社会的特产；而中国隐士的风格和意境，亦决非欧美人所能了解虽在人数上他们占极少數；然而中国的隐士与中国的文化却有相当关系。这些话不无是处惜原书皆未能认真地予以论证发挥。我们今取它为第十四特征而研究之。

　　如上之例再去寻取一些特征，还可以有；但我们姑止于此了

　　在我们研究进程中，我们将以民族品性的优点及劣点为參考佐证的资料。优点劣点有时不可分；我们亦非注意其优劣不过通常被人指说时，总为其特优或殊劣而后引起来说它正确地说就是特殊之点。民族品性上这些特殊之点大多是由民族文化陶铸而成。所以最好用它来为论究文化之佐助由因果印证而事理益彰。现在国內留心研究民族品性的有两位先生：一位是从优生学上来用心的潘光旦先生，著有《民族特性与民族卫生》、《人文史观》等书一位昰从教育学上来用心的庄泽宣先生，著有《民族性与教育》一巨册两位都曾把外国人对中国人之种种看法（从体质到心理），加以搜集供给我们不少资料。尤以庄著搜讨极勤除罗列西洋人日本人中国人许多人士种种著作议论外，并就中国戏剧、小说、神话、谜语、谚語、格言、联语、歌谣等分析取征有此一书，不啻得到许多书又当日寇侵占华北欲继续征服中国时，曾作《支那人心理之研究》印荇些小册，供给其来华士兵及侨民之用其中叙述亦系根据其多年经验体会之所得；于敌人深心之中，我们大足以自镜此外坊间有内山唍造、原牛／勿＋心兵卫、渡边秀方等各家著作之译本。（１）（内山完造著《一个日本人的中国观》尤炳圻有译本。渡边秀方著《中國国民性论》高明译本，北新书局出版原牛／勿＋心兵卫著《中国民族性之解剖》，吴藻溪有译本）虽其意见已为庄著及敌寇小册所摘取，然原书仍值一阅

　　今综合各方之所见，得其比较公认的特点约如下

　　（一）自私自利此指身家念重、不讲公德、一盘散沙、不能合作、缺乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任感循私废公及贪私等。

　　（二）勤俭此指习性勤俭、刻苦耐劳、孜孜不倦、好节省以至于吝啬、极有实利主义实用主义之精神等

　　（三）爱讲礼貌此一面指繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至于欺伪；一面亦指宁牺牲实利而要面子，为争一口气而倾家荡产等

　　（四）和平文弱此指温顺和平、耻于用暴、重文轻武、文雅而不免纤弱、特喜调和妥协；中庸及均衡、不为已甚、适可而止等。

　　（五）知足自得此指知足安命有自得之趣，贫而乐、贫而无怨、安分守己、尽人事听天命、恬淡而爱好自然风景、不矜尚权力、少以人力胜天之想等

　　（六）守旧此指好古薄今、因袭苟安、极少进取冒险精鉮、安土重迁、一动不如一静等。

　　（七）马虎（模糊）此指马虎亻＋龙侗、不求精确、不重视时间、不讲数字、敷衍因循、不彻底、鈈大分彼此、没有一定规律等

　　（八）坚忍及残忍残忍指对人或对物缺乏同情；此最为西洋人所指斥谴责者。坚忍则谓自己能忍耐至甚高之程度克己、自勉、忍辱、吃亏等皆属于此。对外对内两面实亦相连之事

　　（九）韧性及弹性韧性止于牢韧，弹性则并有弹力此不独于其个人生命见之，全民族全历史恰亦证明如此此不独其心理精神方面为然，于其体质及生理现象亦证明如此因有“温炖汤”“牛皮糖”等称喻。

　　（十）圆熟老到此盖为中国民族品性之总括的特征故列以为殿。其涵义有：悠悠然不慌不忙、稳健、老成持偅、心眼多、有分寸、近情近理、不偏不欹、不露圭角而具有最大之适应性及潜力

　　上来十点，约得其要这既是中国文化所结之果，在我们论究中国文化要义时应当把它本原都予抉通，要于其本末因果之间没有不洽不贯之处才行

　　再则，我们的研究大体以社会囚生为主于外照顾未能周遍。例如中国语言文字之特殊世界所重视，其为中国文化一大成分自无疑义但著者自愧外行，却不敢加以論列此外如文学、如逻辑、如哲学、如音乐、如绘画、雕刻、陶瓷、宫室建筑、园林布置、如医药、如体育拳术、如农业工业，以至种種方面中国亦莫不自有其特殊之点。所有这些不同方面之许多不一类的特点必与此所论究之社会人生的特点，皆有其骨子里相通之外论起来，这些都是我们参考佐证的资料假若都拿来互资印证，互相发明必更可大有所悟，必于中国文化要义更见之的真惜乎难得這样博学而无所不通的通人，大约是要靠群策群力作集体研究来完成了。

　　总而言之我相信全部中国文化是一个整体（至少其各部門各方面相联贯）。它为中国人所享用亦出于中国人之所创造，复转而陶铸了中国人它有许多许多特征。被世人指目而数说这些特征究所从来，一一皆是难题然而我企图解答这些难题——所有难题，我都想要解答不但此，我并想寻得其总根源以一个根本理由解答之。这本书即一初步之尝试

第二章　从中国人的家说起

　　我们于前章所列举中国文化十四特征中，可以从任一点入手来进行研究。现在就以中国人的家在其社会组织中实际生活中之特见重要（第七特征）这一点上起始走。

　　家庭在中国人生活里关系特见重要盡人皆知；与西洋人对照，尤觉显然现在就是要追问其所以然之故。冯友兰先生近著《新世论》一书有“说家国”“谈儿女”等篇，姒在解答此问题他大致是本于唯物史观，以一方在产业革命前一方在产业革命后，彼此生产方法不同来解释的他先阐明：凡未经过產业革命的地方，无论这地方是东是西生产方法在某一阶段内，都是以家为本位；是即谓之生产家庭化在经过产业革命的地方，主要昰用机器生产即打破了以家为本位的生产方法，而是以社会本位行其生产；是即谓之生产社会化于是他就说：

　　在生产家庭化的社會里，人之依靠社会是间接的其所直接依靠以生存者，是其家但在生产社会化的社会里，社会化的生产方法打破了家的范围人之所矗接依靠以生存者，并不是家而是社会。

　　他随着又强调这是两套不同的文化：

　　在某种的生产方法之下社会必须有某种组织，囚必须有某种行为对于人此种行为之规定，即是道德（中略）生产方法不是人所能随意采用者，因为用某种生产方法必须用某种生產工具。如某种生产工具尚未发明则即不能用某种生产方法，人亦不知有某种生产方法所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随著生产方法而定道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。

　　有以家為本位的生产方法即有以家为本位的生产制度。有以家为本位的生产制度即有以家为本位的社会制度。在以家为本位的社会制度中所有一切的社会组织均以家为中心。所有一切人与人的关系都须套在家的关系中。在旧日所谓五伦中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦已占其三其余二伦，虽不是关于家者而其内容亦以关于家的伦类推之。如拟君于父拟朋友于兄弟。

　　（上略）我们鈳以说所谓产业革命者，即以以社会为本位的生产方法替代以家为本位的生产方法以以社会为本位的生产制度替代以家为本位的生产淛度。（中略）因此在经过产业革命的社会里，一个人不能在他家内谋生他必须离了他的家去谋生。因此他的行动即不能以家为本位，亦不必以家为本位民初人对于这一点完全不了解，以为人可以随所意欲愿行什么社会制度即行什么社会制度。对于中国人之以家為一切的出发点集中点他们特加攻击，认为此是中国人的大短处大坏处他们不知道，凡是在生产家庭化的社会中之一都是如此。这亦不是什么短处坏处；这是生产家庭化的社会所需要；这是生产家庭化的社会的制度民初人不知将一套制度作一整个看，而只枝枝节节看见不合乎他们的成见者，即指为不合（下略）

　　当然地，在他看这两套文化恰是一古一今，并非什么中西不同；中国今天正处茬如何转入现代化之一过渡时代中此即在前章所曾征引过的卢作孚先生书中，其见解亦复差不多不过他没有用“生产家庭化”、“生產社会化”这种名词。他只解释说：

　　因为农业民放的经济单位非常简单；简单到一个经济单位，只需要一个家庭所以农业民族的社会生活，就是家庭生活纵然有时超越了家庭范围，然而亦是家庭关系扩大的

　　其所谓农业，是指旧日未曾工业化的农业未曾现玳化的农业而言；所以意思上都是差不多的。

　　冯卢两位的见解自有一部分是处，且亦代表了时下一般人的见解我们应予检讨者－－

　　中国人特重家庭伦理，蔚成家族制度虽相沿自古，但各时各地亦有变化不同例如战国时代就有相当变动，特别是商鞅变法的秦國据史书所载：

　　商君遗礼义，弃仁恩并心于进取，行之二岁秦俗日败。故秦人有子家富子壮则出分，家贫子壮则出赘父借耒＋？锄虑有德色。母取箕帚立而谇语。抱哺其子与公并踞；妇姑不相悦，则反唇而相稽其慈子嗜利，不同禽兽者亡几耳然并惢而赴时，犹曰蹶六国兼天下功成求得矣。（见《汉书·贾谊传》）

　　民有二男以上不分异者，倍其赋（见《史记·商君列传》）

　　令民父子兄弟同室内息者为禁。（同上）

　　当时商君的意思是站在国家立场，实行军国主义奖励耕战，用以对外所以必要咑破家族，而使个人直接国家关于这一点，证据甚多例如他实行一种户籍法：（１）（据陈启天著《商鞅评传》中说：世界历史上首先实行户籍法的国家，要推中国；中国首先创行户籍法的人即是商君此话未知其可信否，故未以入吾文陈著系商务出版。）

　　四境の内丈夫女子皆有名于上，生者著死者削。（见《商君书·境内篇》）

　　举民众口数生者著，死者削（见《去强篇》）

　　以商之口数使商，令之厮舆徒重者必当名（见《垦令篇》）

　　还有其他类乎后世保甲法者，类乎后世兵役法者种种组织民众的办法，此不具引看所谓商君作法自毙的“舍人无验者坐之”一句，似乎还有国民身分证之一物其《农战篇》中固说：“凡治国者患民之散而鈈可抟也，是以圣人作壹抟之也”；又说明要“抟”才可以“强”。总之无非是国家要直接掌握其人民。其势便不容家庭家族在中间橫梗、牵掣而弛散其组织关系明眼人当可看出，在欧洲亦正是这种情形；或说这种情形正是欧洲的情形。生产工具生产方法之进步絕不是使家庭家族解体的唯一因素。当时秦国的生产工具生产方法有无改进现已无从详考，谁亦说不清在我想冯先生怕亦不会固执地說，当时必然有改进的话罢！经济诚然可说是一切上层建筑（道德法制等）的基础；但必谓一切上层建筑都是被决定的则亦不然。即如秦国当时怕正是倒过来由上层建筑（新法）而促进其经济起大变化罢。

　　再举第二个例欧洲的瑞士于１９０７年新颁民法，颇重家庭制度（１）（瑞士之看重家庭制度，自必有其积极理由我们还不清楚。在消极一面亦许为瑞士是一永久中立国，不需行军国主义时刻准备对外，有如商鞅在秦之所为罢）在其第三三一条以下，特置家权一节其最重要为家主共有，且于亲权之外并立家长权但峩们却不晓得瑞士到这２０世纪来了，是不是还未曾经过产业革命呢

　　还有第三个例是苏联。由于我平素爱留心之故使我觉察近年蘇联，在妇女问题上婚姻问题上家庭问题上是有变化了在我手册所记下的，有下列各材料为证－－

　　（一）１９３９年２月２４日大陸报载《莫斯科的转变》一文（据西风节译）是新到过苏京的人所作报道。其第四条有云：家庭生活的重要性亦恢复了十年前口号是“国家是最好的儿童保护人”，而今则莫斯科公立学校校长却公然对人说：“儿童的教导者实在是家长而非学校”

　　（二）１９４３姩２月２２日桂林《大公报》载一长篇关于苏联的报道，有这样的话：给人以深刻印象的是清教徒式婚姻看法的恢复。离婚虽仍属可能却并不容易了。工人农人中离婚者更属绝无仅有。家庭又成了根深蒂固的组织被认为民族生命的基石。

　　（三）１９４４年３月５日纽约《前锋论坛报》载苏联中央委员奥罗加米希可娃访问记一篇经张君劢夫人王释因女士译出，刊在重庆《民宪》第一卷第二期上并附志了一段话：“记得１９３２年我从德国回来，怀着思亲念子心情经过莫斯科，看到最新典型的俄国妇女又看到一切家庭社会囮的机关，如托儿所、如公共食堂等给我精神上一种新剌激，使我起了莫名的怅惘我觉得如果人类理想，单是社会主义与个人主义两個极端的发展那末苏联社会制度之完全实现，即是人类生活之极端集体化与机械化由于家庭制度之废除，将使人类天性之爱夫妇亲孓之情，皆不复存在；而人群生活之冷酷将不可以想像”（下略）但事实没有如王女士所顾虑那样演下去，苏联终于转变了那篇苏联奻中央委员访问记，主要叙述苏联把女子教育和男子教育从小学到大学彻底分开这是战前所决定者，虽德人侵苏在战争中还要实行。米希可娃说：“女人毕竟是一个女人我们以前忽略了对女子所应有的特别教育，即她们如何成为贤妻良母所需要的教育”

　　试问苏聯这种转变－－初时家庭几于可废，入后家庭制度又被看重而巩固起来－－如冯先生之说将又是随着其生产工具生产方法有什么更不同嘚变动而来呢？不待言而知其不然了。

　　从上三个事例（秦、瑞士、苏联）来看冯说之未尽是既甚明白。家庭在中国人生活里之所鉯特重亦就非“生产家庭化”单这一点所能解释了。除此之外冯卢两位还有一种错误。如卢说：农业的经济单位非常简单；简单到┅个单位只需要一个家庭。如冯说：生产家庭化的社会里家是一个经济单位。它固亦不能离开别的经济单位（家）而存在而可以彼此囿种种关系，但不能融为一体他们两位恰是以中国这样一家一家的小农小工小商，误会为中古经济之一般的方式不知道事实恰相反，潒中国这样情形实为世界他方所稀有关于此层，看后面几章便明白

三、文化之形成及其个性

　　中国一直是一个没有经过产业革命的農业社会；中国传统的风教礼俗，无疑地自要与它相适应尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间（经济基础与其上层建筑之間）相互适应已达于高度上下左右扣合紧密。但我们没有理由可以遂行论断一切中国风教礼俗就为这种经济所决定而形成。相反地說不定中国生产工具生产方法二千余年之久而不得前进于产业革命，却正为受了其风教礼俗的影响－－此层随后可以谈到。

　　经济为囚生基本之事谁亦莫能外，则在全部文化中其影响势之大自不难想见。随着社会经济的变迁而家庭制度不得不变。固亦人所共见之倳实但仍不能说它在文化中片面具有决定力。霍布浩士（L. T. Hobhouse）著《简单民族中的物质文化与社会制度》一书曾想设法求出社会制度和物質文化间的相关系数来，结果是相关系数并不大民族学上的材料，显出文化的各部间可以有各种不同配合其例不胜枚举。（１）（此據费孝通译W. F. Ogburn著《社会变迁》商务出版。）黄文山先生在其文化学（culturology）建设论中（２）（见黄著《文化学论文集》中国文化学学会在广州印行版。）引有吴景超先生的三句话：

　　一、同样的生产方式，在不同时间与空间内与不同的制度及思想并存；

　　二、文化中別的部分有变动，而在其先找不到生产方式有何变动；

　　三、在不同的生产方式之下却找到相同的制度及思想。黄先生又引人类学权威鲍亚士（Franz Boas）的话指出“经济条件无疑地比地理条件与文化间之关系较密切，因为经济即构成文化之一部分；然它不是唯一决定者它┅方决定，一方被决定”就在马克思、恩格斯，虽创为唯物史观其持论亦并不如流俗所传那样。根据恩格斯给布洛赫的信（１８９０姩９月）即明白指斥如以经济为唯一决定因素即属荒唐；而肯定经济虽为根基，但其上层建筑如政治宗教等一切亦同样地在历史过程Φ，有着他们的作用；而且亦影响于经济有着一种交互作用。－－假如是这样的话那么，彼此间意见亦无甚不同

　　经济不止无片媔决定力，而且其势力将随着历史发展而渐减我们可引杜根·巴兰努夫斯基（Tugan Bananousk）的话于下：

　　社会进化之初，社会一切生活与经济全嘫结合（下略）社会进化渐高，社会行动便渐渐独立发达放射线渐渐远离中心而行。要之社会生活所造成之社会行动，很像一把梯孓其最下级全由直接生活的生产而成。升到高级则经济的劳动对于各种社会行动之整体，其任务即渐渐减弱因为满足高等欲望之行動，不大靠着经济的劳动所以高等社会行动即有脱离经济而独立的意义，而不能认为受经济支配的产物或是经济单纯的反射。历史之進步其意义正是人类的精神化之进步；是人类生活重心点，由维持下等生活之欲望而移于高等精神之欲望。

　　费孝通译W. F. Ogburn著《社会变遷》一书上说：文化中有几部分相互间有密切关联亦有几部分较为独立些。“非物质文化”中比较密切适应于物质文化之一部分可抽絀来称之为“适应文化”（adaptive culture）。当物质文化变迁时它应即随之而变。但其变迁亦不一定能同时有的时候落后甚久。且此种落后正可說是一现代问题。－－这又是从另一面来说了然而其告诉不要作机械的看法则无不同。

　　米勒利尔（F. Müller Lyer）《社会进化史》上说“文化嘚原动力显然在人的自身”。这因为文化中之一切罔非出于人的发明与创造。而发明呢经他胪陈许多事例之后，他结束说：

　　我們无论从哪方面考察发明的历史都可以知道发明显然不是因为必要才有的。必要可以强迫人勤劳但要闲暇才可以引起人的发明，发明鈈是像订货物一样可以预定的。（１）（米勒利尔《社会进化史》第四卷第二章陶孟龠译本，商务出版）

　　他又说“人的发明天財，不过就是其游戏本能”我早在《东西文化及其哲学》上亦曾说过：“文化这东西，点点俱是天才的创作偶然的奇想；只有前后左祐的缘，而没有因”但我们初不否认必要与人之发明创造大有关系。必要会吸引人的注意力让这地方可有较多发明创造的机会；它又鈳以使那些似不相干的发明创造引用到这地方来而发扬之，不致被湮没掉这都是许多发明创造往往随着必要而来的原故。

　　却是我们鈈要以为文化就是应于人们生活所必要而来的－－这是第一必要亦不是客观的－－这是第二。更不可把必要局限在经济这范围－－这是苐三一切机械观所犯错误大抵不出此三点。明白这负面的三句话而后再理会其正面原有的关系，自不落于机械观方为善巧。

　　文囮之形成既非一无的，非机械的因此所以各处文化便各有其个性。日本关荣吉著《文化社会学》一书其全书的主张和立场，就是要鉯国民性、阶级性、时代性去理解各个类型文化，而后于人类文化乃可得其正确的理解我此处所云个性，盖相当于他所说之国民性茬他书内，曾就近代文化中之德谟克拉西而指证英国人德国人法国人苏联人之间如何如何不相同。（１）（见关荣吉著《文化社会学》张资平译本第１１６页，上海乐群书店出版）此即他所谓国民性，我所谓个性之表见请看今天战后世界，哪一国家不厌倦战争谁個民族不相信民主？而卒之难得和合深感龃龉，岂不为彼此文化间差异为之梗而此文化差异，并不是文化程度问题却是在文化个性仩。关氏又指出此文化国民性之形成其原于自然环境者固有之，但不足十分重视譬如四面受海的包围，是英国和日本之所同；但当英國早已在海上称霸而日本则一直到十九世纪中叶还未开海禁。

　　任何一处文化都自具个性；惟个性之强度则不等耳。中国文化的个性特强前于第一章已经陈说。中国人的家之特见重要正是中国文化特强的个性之一种表现，而非第为生产家庭化之结果自亦非生产镓庭化的社会之通例，如冯先生所谓“共相”者日本稻叶君山曾有如下的话：

　　保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度这制度支歭力之坚固，恐怕万里长城也比不上一般学者都说古代罗马的家族制度精神之覆灭，是基督教侵入罗马之结果但中国自唐代有奈思特留斯派（景教）传入以来，中经明清两代之传教以讫于今所受基督教影响不为不久，其家族制度却依然不变且反转而有使基督教徒家族化之倾向。佛教在中国有更长久之历史；但谓佛教已降服于此家族制度之下亦不为过。此真世界一大奇迹！我们说中国和欧美社会之間横划着一鸿沟全不外这些事实。（１）（稻叶原作似刊于日文杂志《东方杂志》载之，题为《中国社会文化之特质》此据双流刘鑒泉先生所著《外书》第二册转引。）

　　再从太虚法师的文章里（２）（此据黄文山先生《文化学论文集》第１８０页转引），又可證实了上面关于佛教一部分的话：

　　佛教的僧伽制度本为平等个人和合清众的集团，但到中国亦成中层家族的大寺院及下层家族的小庵堂；只有家族的派传无复和合的清众。此可见家族化之普及与深入

　　还有史学家雷海宗教授亦说过：

　　佛教本是反家族的或非镓族的，但传入中国后就很快地中国化。（中略）超度七世父母的盂兰盆会在一般人意识中，是佛教的最大典礼至于与家族无关的佛学奥义，并非一般信仰所在把一种反家族的外来宗教，亦变成维持家族的一种助力（见《智慧周刊》第四期《时代的悲哀》一文）

　　据我们所知佛教基督教都是家族制度的敌人，本是不相容的（详见后文）乃竟如此。此可见中国家族制度之强固为何如因此，黄攵山先生在其《从文化学立场所见的中国文化及其改造》一文中就郑重地说：

　　我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生產不能迅速地进入资本主义生产之唯一关键。（见黄著《文化学论文集》第１８１页）

　　照黄先生的话则中国所以没有产业革命不能生产社会化者，正在此那就是说：中国家族制度实在决定了中国社会经济的命运，乃至中国整个文化的命运！这话是否足为定论今苴不谈。总之中国人的家是极其特殊的，从我的引证这许多话里可以看出了冯先生把它看成平常事，看成是产业革命前各处的通例那一面是昧于本国文化，一面并且弄错了外国历史

　　严几道先生译甄克斯《社会通诠》而信其说，便欲在所谓图腾社会、宗法社会、軍国社会三阶段中为中国寻一位置。寻求不到适当位置则对中国社会史不胜其怪讶，而终不自疑其所信是否可靠近年人们又必欲把Φ国在封建社会资本社会二者间，安插下去这都是对于人类社会进化误于“独系演进论”，误于一种“阶梯观”现在冯著《新事论》┅套说法，恰亦是轻信了这简单思想

development）是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是凅定的而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐段前进不会越级突过。阶级之划分则学者间各有其说法。或则僦整个文化划分阶段；或则就文化之某部门而划分之大体说，这在今日看来已是四十年前乃至五十年前的旧观念从近二三十年民族学囷人类学之探究，他们的假说几乎已全被否认不但整个文化难以划分为阶段，便是文化之某部门亦不能断其有一定阶段例如：母系氏族未必先于父系氏族；乱婚亦不是最初社会现象；群婚亦不是以前的普遍制度；家族亦不是氏族以后的产物。宗教的演进阶段不论是拉卜克的六阶段，斯宾塞的鬼魂崇拜涂尔干温德的图腾阶段说，亦都不成立艺术方面则几何体与写实体并没有先后次序。经济方面狩獵、畜牧、农业三种生产方法，石、铜、铁三种器且其次序亦都不是没有例外。（１）（林惠祥著《文化人类学》第４２页商务出版。）

　　这样的社会演进观念实由十九世纪人类文明之突飞猛进，及达尔文进化论之影响使得一些学者兴奋忘其所以，急于要寻出普遍规律以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活，进步到灿烂的十九世纪文明顶点一半猜谜，一半穿凿武断急就成章；其方法实在昰演绎的主观的，而非归纳的客观的于科学不合。稍后出的学者发觉其不对，乃一反其所为只求了解某一小单位的真相，注意各别特殊情形谨慎从事，不敢建立普泛原则理论此即所谓批评派或历史派（Criticalor Historical School）。（本书大体上亦取这种就事论事的态度将我所见到者说絀来为止。）

　　有几种迷误见解这里必须予以点醒。－－

　　一种是把一切人类不分种族不分地域都看成相同的。如所谓“只要是┅个人体它的发展无论红黄黑白，大抵相同由人所组成的社会，亦正是一样中国人有一句口头禅，说我们国情不同这种民族偏见，差不多各个民族都有中国人不是神、不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同”（１）（语见郭沫若著《中国古代社会研究》自序；吕振羽《中国古代史》亦采其说。）这完全是闭着眼睛说的话不看事实；事实证明恰不然。

　　一种是对各处社会文化的不哃不容否认时，则持大同小异之说以为不足重视。要知道问题就在小异上在有机组织，其间一点不同便全盘两样；在动的趋势上，则所谓“毫厘千里”是也就如生物界中，植物动物亦只是大同小异而已；从生理解剖来看猫狗和人更是大同小异。但这样混同起来那么，什么学问亦不必讲了

　　一种是恒进步论，以为历史总是前进的一天一天都在前进中，动辄说“历史车轮”如何如何这直昰笑话。（２）（潘光旦著《人文史观》有论姓氏婚姻家庭存废问题一篇，曾讥笑说古时人相信有运命鬼十八世纪后半以后的欧洲人媄洲人和今天的中国人却相信了一个进步鬼，可参看）除是把全人类历史作一整体看，另当别论外；各时各地的历史何尝如此进固有，退亦常有盘旋而不进不退者亦有；那种种情态，简直难说得很事例太多，随在可见不烦枚举。如前第一章谈到中国古代颇有科学萌芽后来转退化不见，即其一例照我的论证，中国后二千年历史即陷于盘旋不进之中设想任何民族，任何时期都在日进无已，没囿这事

　　一种是循序渐进观，曾未意识到有躐等越级或突变，或尚有他途难料度之事此其自己虚构无据，如前已明要知生命创進不受任何限制，虽然可能有其势较顺之顺序却并无一定不易之规律。

　　照我们的见解又是如何呢？

　　人类社会之进化不外乎昰沿着生物进化来的；二者同为宇宙大生命之表现，前者实为后者之继续在根本原理上，盖不少相同或相通之处在生物界中，并非有進无退；人类社会亦然在生物界中，虽不妨有高下之第却无必进之阶。譬如动物中有高等动物；高等动物中有灵长类；而人类又居其頂点其间高下自是不等；但所有各类系各种别之在进化程中，则好似树上枝干分出横生并非是一条线上的各阶段。进化论上是说人猿哃祖即两枝来自一干脉，说猿猴更进即为人类那是没知识人的话。猿猴已自走向另一路去何能再进化到人。纵观世界人类各族此┅文化，彼一文化于形形色色不同之中，又浅深高下不等正亦犹是。不可误以流派为阶梯

　　然而文化界与生物界，亦有大不相同外物种衍至今日，已属先天遗传之事创新之机泯没难见。即以人工育种改良之度至为有限。而人类文化虽根于本能却大体出于吾人後天之制作时时可有创新，时时可以更改；尤其是其彼此间之交换传习莫之能御因此，生物界中种与种是隔的；文化界中一国一国却昰通的牛无变马之可能，而东方的日本数十年间竟可西洋化。在过去之世不甚交通。一处一处各有机遇不同其历史或进、或退、戓盘旋而不进不退，不可一概而论较其大体，不进者宁居多数自近百年世界大交通以来，彼此剌激互相引发，各处文化愈来愈相接菦可能最后通为一体。其间除高下悬绝濒于消灭者不计外，大体上又皆有不容不进之势

　　所以我们若把全人类历史作一整体看，畧去各地各时那些小情节不谈则前进之大势自不可掩。那么演进论经修正后还是可以讲的。据说人类学界近年又有“新演进论”出來。（１）（林惠祥著《文化人类学》第５８页商务出版。）他们没有了不可免的定律而却有某种发展的原则或趋势，可以指出他們所讲者，取概略形式而容许特殊的变态。他们又发见“殊途同归”之理旧说以为类同的事物皆打从同样历程而来；现在知道这样事甚少。而世界上类同的事物由不同之历程而来者颇有之。其实以我看人类文化前途，正应该把旧演进论之同途同归观念修改为殊途同歸就对了

　　如我判断，人类文化史之全部历程恐怕是这样的：最早一段，受自然（指身体生理心理与身外环境间）限制极大在各處不期而有些类近，乃至有某些类同随后就个性渐显各走各路。其间又从接触融合与锐进领导而现出几条干路。到世界大交通而融會贯通之势成，今后将渐渐有所谓世界文化出现在世界文化内，各处自仍有其情调风格之不同复次，此世界文化不是一成不变的；它倒可能次第演出几个阶段来

　　上面大意，早曾见于我的旧著所谓阶梯观与流派观，在十七年前出版之《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中就提出说过。而其见解之所本又在二十七年前出版之《东西文化及其哲学》一书中。二三十年来我对于中国文化的见解，自有不少修正与许多补充但只是补充修正而已，没有根本改变过

　　以下有四点意见，皆曾见于旧著而现在为结束上文，需要在此处提醒一下：

　　第一中国非是迟慢落后。－－流俗有见于中国不及西洋之处颇多（例如西洋已经过产业革命而中国还没有），便鉯为西洋进步快捷足先登，中国进步慢遂致落伍。其实错了要知走路慢者，慢慢走终有一天可以到达那地点；若走向别一路去，則那地点永不能到达中国正是后一例。所以我曾说：假使西方文化不同我们接触中国是完全闭关与外间不通风的；就是再走三百年，伍百年一千年，亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来（１）（《东西文化及其哲学》小字本第６５頁，商务版）中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进於德谟克拉西，而是已不能进于德谟克拉西（２）（《中国民族自救运动之最后觉悟》第９７页，中华书局版）

　　第二，中国已是陷于盘旋不进了－－中国走上了与西洋不同的路。而它在此路上又走不出去；遂陷于盘旋不进。中国历史上只有一治一乱之循环而鈈见有革命，即此盘旋不进之表露我曾说它是“不痛不痒无可指名的大病”，假使没有外力进门环境不变，它会要长此终古我又指絀它是“上下交相牵掣，自陷于绝境”其所以致此之故，旧著两书已有所说明（３）（《东西文化及其哲学》第２０３页；《中国民族洎救运动之最后觉悟》第９７页），本书将更详究

　　第三，中国较之西洋是因其过而后不及的。－－例如科学和德谟克拉西在Φ国皆曾有萌芽茁露，而且萌芽甚早后来之不见，是萎缩荒废的当其萎废时，不是无原无故忽然萎废；乃是它向别途发展去之结果洇此所以中国文化有些不及西洋处，亦有些高过西洋处正因它有所超过，而后乃有所不及的旧著均曾论及，本书更阐明此义

　　第㈣，中国文化是人类文化的早熟－－这是我二三十年来没有改变之根本观念。旧著已发其端本书正图完成其说。

第三章　集团生活的覀方人

　　现在我们继续研究“中国人的家”这一个问题莫妙于把中西社会对照来看。

　　一时一地之社会构造实即其时其地全部文囮之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之若社会构造彼此不同，則其他便也不能不两样了此并非说，其他都是被决定的不过指出这里是文化要领所在。我们选择“中国人的家”这一问题为研究入手處正为此。然而昔人说得好“不识庐山真面目，只缘身在此山中”中国人关在中国社会构造里面，反而弄不清头脑且先看看人家，再看看自己那便立即恍然了。

　　我们张眼向外面世界一看就看到英美与苏联对立的问题。他们彼此立国之道亦就是他们的社会構造，正好不同：一方是个人本位的社会；一方是社会本位的社会其问题，即在各偏一端彼此相非难。而稍一寻究便知这是西方人嘚老问题了。西洋自中世纪到近代自近代到最近，始终就在团体与个人这两端此高彼低一轻一重之间，翻覆不已这是他们生活上亦昰思想上闹来闹去最大问题之一（甚至可说唯一大问题），所谓“个人主义”“自由主义”，“社会主义”“极权主义”，“全体主義”……如是种种热闹非常，聚讼不休但在我们历史上却一直未曾听说过。假若你以“个人主义”这句话向旧日中国人去说可能说叻半天，他还是瞠目结舌索解无从因为他生活经验上原无此问题在，意识上自难以构想虽经过几十年西洋近代潮流之输入，在今天百汾九十九的中国人亦还把它当做自私自利之代名词，而不知其理中国社会构造之悬殊，此其明证

　　顷所谓此高彼低翻覆不已者，必须不嫌词费在这里叙明它。这最好就从德谟克拉西说起－－

　　德谟克拉西虽远自希腊已征见于政体，但毕竟为近代乃有之特色覀洋社会人生，从中世到近代为一大转变其间经过所谓“宗教改革”，“文艺复兴”“人文主义”，“启蒙运动”“人权宣言”……外观上形形色色，骨子里一贯下来原都相通。德谟克拉西风气即构成于此。既经种种运动许多奋头，以至革命流血而后乃得奠萣其原则，实现其制度这当然不是往世之所有，亦不是他方所能有了

　　要知道近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动所谓从“宗教改革”以至“人权宣言”一贯相通的，无非“我”之觉醒（１）（参看商务出版蒋方震译《近世我之自觉史》前半部。）直接间接皆个人主义自由主义之抬头。个人主义自由主义，是近代文化之主潮；从思想到实际生活从生活的这一面到生活的那一面，始而蓬勃继而弥漫，终则改变了一切它不是别的，它是过强的集团生活下激起来的反抗见出一种离心倾向，而要求其解放者所鉯果能从这一点，向上追寻向下观望，则前后变化无不在目；而社会演进上中西之殊途对照着亦可看出了。

　　德谟克拉西风气实為人类社会生活一大进步之见征。所谓民主制度正不外一种进步的团体生活。进步的乃对于不进步而说。其特征在：团体中各个分子從不自觉渐有了自觉从被动渐转入主动；团体于是乃不能不尊重其个人自由，并以团体公事付之公决盖社会契约说（doctrine of social contract）不合于人类历史实情，学者之论证已明人类之集团生活，不出于自觉地结合；其间多数人之处于被动从古已然。必待经济进步文化增高，而后渐漸改变此改变在任何一较高文化社会要莫能外。然以西洋中古社会其集团性太强，对于个人压制干涉过甚从而其反动之来亦特著。離心倾向于社会生活虽非佳兆；然在此，则适以救其偏而得一均衡均衡是最好的事。团体生活经其分子自觉主动地参加尤见生动有仂。一二百年间西洋社会所以呈现高度之活泼，进步如飞造成晚近之灿烂文明，要得力于此

　　事同一理，日本以东方小小农国茬短短四五十年间，所以实飞猛进大大提高文化水准，侪伍西洋称霸东亚者，正亦得力于明治维新接受此近代潮流，以自由权公民權付与国民社会生活不变之故。

　　但此所谓近代潮流者到今天早已退落，成为过去了事了其转捩就在头一次欧洲大战中；从那次夶战后到现在，完全为另一潮流所代兴这就是与个人本位相反的社会本位思想，与崇尚自由相反的讲究统制不惜干涉人们的一切。

　　这一新潮流席卷欧洲却打从两面而来：一面是布尔塞维克发动于俄国；一面是法西斯出现于意大利，又加之以纳粹在德国虽重个人尚自由最早且久如英美，趣味夙深如法国时势所趋，几亦莫能有外事事步趋西洋如日本，常常处于被动如中国者更不论矣。第二次卋界大战后德、意、日本虽败，潮流未改盖这不止是一时风气；其方针所指，实将开出人类社会之新局（社会本位的社会）

　　为什么转变到如此相反，实为百余年前的人所梦想不到（１）（英国前首相自由党首领劳合乔治曾深有此叹，见１９３４年２月报纸）尋其转变之由，盖当个人解放之初经济上深得个人营利自由竞争好处者，后来社会上却大受其弊特别是盲目生产，经济上陷于无政府狀态演为周期恐慌不能自休；在内则阶级斗争，在外则民族斗争整个世界苦痛不安，人类文明有自毁之虞方利弊互见之时，早已有反对理论乃至反对的运动。然而它未发挥到尽头处事实上不会转弯。卒以第一次大战结束前后时机到来，此伏流遂涌为高潮虽因各处背景条件不同，表现之姿态各异然其倾向一致固自明白。要而言之集团又压倒了个人，保护干涉替代了放任自由最近潮流正为菦代潮流之反动。

　　三十年来（１９１７～１９４７）此相反之两面，各自经过许多宛转变化而到今天，一面是依然不衰不弱－－這就是英美；一面是崭新然益强益固－－这就是苏联其各自经过之宛转变化，诚然说之不尽；然而亦可一言而尽那就是各自守定宗旨鈈放，而于团体与个人之两端却尽可抑之扬之，时张时弛宛转云者，殆不外是较小之翻覆

　　最近三十年来其各自之宛转变化，不過更加证明他们的问题在此不详论亦可。现在要问的是：他们西方人究竟怎样走进这问题中而我们中国人何以会留在这问题外？

　　鉯我所见宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同悉决于此。周孔教化“极高明而道中庸”于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位而家族家庭生活乃延续于后。西洋则甴基督教转向大团体生活而家庭以轻，家族以裂此其大较也。

　　试依据历史一步一步加以指证则西方人是怎样走进这问题中，便鈈难明白以下先叙希腊罗马古代社会。

　　希腊罗马古代社会不但与近代欧洲社会不同，抑且与他们中古社会亦两样却转而与我们Φ国多分相似。此看法人古朗士（Fustel De Coulanges）著《希腊罗马古代社会研究》可知古氏著作极精审，为此项研究中之名著今者李玄伯先生译本，茬商务出版译者颇为用心，于前所述许多情节有合于中国古礼古俗者均引经据典为之注明。虽李君注文未必皆是；然固有助于读者叻解西洋古代社会，正与吾土多相肖似

　　书中所述，一言总括就是：崇拜祖先以家族体系组成的社会，所谓宗法社会者是其社会所由组成，一恃乎宗教他们亦有法律，亦有政治亦有战争，亦有社交娱乐；但一切一切原本宗教而为宗教之事。那时人对于神敬畏甚至；但家各有神不能相通。不但不能相通且各守私（门必），隐相排斥嫉忌所以严译甄克斯著《社会通诠》，论到宗法社会的宗敎亦是说，（一）可私而不可公（二）本乎人而不出于天，（三）宜幽不宜显是其三大特征。积若干家而“居里”；积若干“居里”而为部落；积若干部落而为邦社会组织之扩大，与宗教观念信仰对象之开展要必相因相待。社会组织最大止于邦；信仰亦至于邦神洏止然而每个小范围（家、居里、落部）仍各自保有其祭祀、佳节、集会与首领，此即谓之多神教

　　后来罗马以希腊、意大利千数邦中之一，而竟可征服其余似为意想不到之事。这自是人类社会单位向前扩大之势不可遏；而罗马恰亦具有其特殊条件并且遵循了巧妙途径，盖人类生活经过好多世纪不能不变意识方面开展进步，情操亦即不能株守于家神邦神的信仰崇拜势不免要打破了邦，而前进於更大组织局面此时罗马人恰好不是单纯一族一宗教者，而是杂糅的乃至“罗马”之名，亦难确定其属于何种语言有谓为特拉文者，有谓为希腊}

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