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(最多只允许输入30个字)马哲课大作业——《从哲学角度看人与自然的关系》~
懒懒散散地写了两个多小时，觉得不贴上来可惜了，嗯......&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 从哲学角度看人与自然的关系&&&&& 关于这个话题，我想从历史唯物主义以及辩证唯物主义两个方面来谈。&&&& 我们先来看看人是什么，自然是什么。&&& 人是由类人猿进化而成的能制造和使用工具进行劳动、并能运用语言进行交际的动物。人与其他动物相比，具有高度发达的大脑，具有抽象思维、语言、自我意识以及解决问题的能力。而与其他高等灵长类动物一样，人类是社会性的，人类个体之间的社会交际创立了广泛的传统、习俗、价值观以及法律，这些共同构成了人类社会的基础。人类希望能够理解并改造环境，试图用哲学、艺术、科学、神话以及宗教来解释自然界的现象。&&& 自然指具有无穷多样性的一切存在物，是容纳各种介质物的空间体。自然与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义，其中包括人类社会。被人类活动改变了的自然界，通常称为&第二自然&，或&人化自然&。广义的自然界指包括人类社会在内的整个客观物质世界。此物质世界是以自然的方式存在和变化着的。人的意识也是以自然方式发生的物质世界。人和人的意识是自然界发展的最高产物。物质世界具有系统性、复杂性和无穷多样性。它既包括人类已知的、也包括人类未知的物质世界。自然也被认为是宗教中&神&的现实意义。&&&& 正如历史唯物主义所认为的&社会存在决定社会意识，社会意识又反作用于社会存在&，人与自然的关系大抵也可以归纳为&自然的存在和发展决定了人的诞生和存在，人的存在又反作用于自然的发展&。&&& 在我们人类的社会中，物质生活的生产方式决定了社会生活、政治生活和精神生活的一般过程。世界各国人民的现有的生存环境和习俗等等，都是由他们从古至今的物质生活的生产方式决定的。而同样，自然环境也决定了人的生存方式。我们有两只手，两只脚，一个头，一个胃，一张嘴，无数毛发，两种明显的性别等等，都是由物质的自然环境决定的；我们每天要喝水、吃六大营养物才能生存下去，这也是自然环境决定的；我们每天要思考自己下一步要做什么、吃什么，我们的群居，我们的文字、文学、艺术、科学、信仰，里面都有自然环境的决定性因素。所以，物质的自然环境决定了人类的身体构成、生存方式、生活行为等等。&&& 而同时，我们社会中的社会意识又反作用于社会存在，人的存在又反作用于自然的发展。人因为生活在社会中所以学会了社会的生存方式，而他的生存又或多或少地影响着社会的发展与其他人的存在。同样，人因自然而诞生，依托自然而存在，同时也靠着这个存在影响着自然。例如，人因为自然学会了使用火，但同时人类在使用火的同时也影响着自然。&&& 其实不光是人，一切的生命都是诞生于自然并通过存在影响自然的。自然环境在长期的物理化学演化下，制造了生命形成的条件，于是就出现了简单的生命，它们再进一步演化成复杂的生命，生命是自然演化的结果。而我们地球上的自然现状有很大一部分因素在于生命的作用，正是因为各种能转化气体的初等生命的作用，才有现在的大气层，也才有了我们这些需要氧气的生物的出现，全球的水每2800年就会在生物体内过滤一次，大气自由氧每1000年就要全部被生物代谢过滤一遍，岩石圈中的很多岩石都是生物直接或者间接作用的结果，再往外看，地球附近的太空垃圾也都是生命造成的影响自然环境的结果。所以，我们可以切实地看到，自然的存在与发展决定了人的诞生，人的存在又影响着自然的发展。&
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中国哲学和哲学在中国
中国哲学和哲学在中国
--关于中国哲学"合法性"的讨论
中国社会科学院哲学研究所 干春松
无论从那个角度来观察，对中国哲学的研究目前都处于一种极为重要的阶段。之所以下这样的判断，不仅仅是因为郭店竹简的发掘，为梳理先秦学术发展的脉落提供了许多新的材料，而是因为研究中国哲学的学者对于长期以来我们已经习焉不察的研究方式本身开始了反思。
从大的背景来说，这种反思是对20多年来的文化讨论的深化，特别是近年来对于普遍和多元问题讨论的具体化。这种背景对中国哲学本身的存在状况提出了这样一个问题，即中国哲学（如果存在着一种可称之为中国哲学的学问的话）是否只是世界哲学的一?地方性知识"，中国哲学是否是一种普遍的世界哲学中的一种特殊的个体。与此相关的即以西方哲学的范式来剪裁中国传统的思想资源是否恰当，而这种"共相"和"殊相"的关系正是冯友兰先生所着力要证明的。
从微观的背景来说，由于中西思想之间的巨大差异，那种完全套用西方哲学的范式，无论是实在论的还是辩证唯物主义的，在客观上都存在着许多不兼容的地方。在典型的例子就是曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》中，在同一本著作中对于老子就有唯物主义者和唯心主义者两种区分。所以如何更合理地呈现中国思想的历史成为学者们关注的大问题。
这两种思考的立场归结到一起，其实质就是关于中国哲学的"合法性" 问题。这关乎中国哲学研究的核心，因为它所讨论的是我们已经沿用近100年的"中国哲学"的所指是否存在或应如何存在的问题。
一："中国哲学"和"哲学在中国"
众所周知，哲学这一名词是一个外来词，大约在1895年左右，黄遵宪在《日本国志》的《学术志》中将"哲学"一词传入中国，后经梁启超等人的宣传很快成为学术界所习见的名词。 而哲学作为现代的学科体系的一部分正式进入中国则应该算是1914年，北京大学设立中国哲学门。1919年胡适出版了《中国哲学史大纲》（上卷）为这一学科确定了基本走向，"1934年冯友兰的《中国哲学史》问世，以其系统性和完整性第一次呈现出该学科的全貌。" 因此郑家栋指出："作为近现代意义上的知识系统和学科门类的'中国哲学'是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。这就出现了一个问题：对于'中国哲学'来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了'中国哲学'本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在'哲学'这种东西，今天所谓'中国哲学'，乃是人们以某种取自欧美的'哲学的方式'解读中国历史上非哲学文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在'中国现代哲学史'，而并不存在一般意义上的'中国哲学史'。"
这样一来，已在中国存在了近百年的"中国哲学"就面临着严重的合法性问题。
其实关于中国哲学的"合法性"问题是这个学科自产生以来就一直存在的问题。因为人文学科毕竟与自然科学不同，在物理和化学这样的学科传入中国之时，几乎没有人会去问是法国的物理学还是美国的化学。但是自从"哲学"这个名词被引入中国之后，就面临着两种不同的理解：其一是，"哲学"取代以前的"智学"或"理?来翻译西文中Philosophy，或者说哲学这门学科在中国的建立仅仅是向中国人介绍或中国人对于西方哲学的研究；其二是用"哲学"或者说西方人讨论Philosophy的方法来讨论中国古代的思想。这个问题也早在金岳霖先生在给冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告中就提出来了。金先生说处理哲学有两种方法"一是把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问，一是把中国哲学当作发现于中国的哲学。"这两者无论是在内容和方法上，都存在着很大的区别。"自前者视之，所谓哲学（即所谓普遍哲学）并无一定之规，中国哲学与西方哲学分享哲学之名，但讨论的问题及讨论问题的方式，可以与西方哲学无涉。自后者视之，有普遍哲学（且以欧洲哲学为普遍哲学），中国也不例外，只不过把中国古代哲学因为疏于逻辑分析而在形式上没有明确的系统。无论胡适，还是冯友兰都把中国哲学当作发现于中国的哲学?
胡适和冯友兰先生作为"中国哲学"的主要奠基人之一，他们自然面临着极为严重的合法性危机，所以他们尤其是冯先生化了许多的精力来证明使用"哲学"这一概念的合法性。
首先是他们在对哲学进行定义时，开始模糊哲学的边界。如胡适说："凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫哲学。" 冯友兰在二卷本的《中国哲学史》中提出："我所说的哲学，就是对人生有系统的反思的思想。" 这样宽泛的概念使哲学具有了极大的包容性。
其次是将中西方的差异归结为一般与个别的关系。虽然冯友兰也认识到中国传统思想在逻辑和概念方面的"短处"，他说："无论如何，事实是，在从前的中国哲学中，'术语'是比较少的，论证往往是很不详尽的，形式上往往不具备。" 但冯友兰认为这种差别只是表面上和形式上，"中国哲学，就其内容来说，和其它民族的哲学是一样的。如果不是如此，它就不能称为哲学，但就表现形式说，中国哲学和其它民族的哲学，则有所不同。" 这当然是一种循环论证，化解了哲学本身所存在的问题。
第三则是从社会现实中寻找根据。冯友兰先生说，那西方的名词来总结中国的思想史与拿中国的名词去总结西方学术的发展都是可以的，但是因为有强势文化和弱势文化的差别，所以目前只能有前一种可能性。对于这种学科成立的背景，冯友兰先生也是直言不讳，他说之所以用西方哲学的范式来总结中国思想的历史是因为"近代的学问起于西洋"。从道理上讲也可以以中国的义理之学的线索，从西学中选出可以以义理之学为名来叙述的内容，成一西方义理学史，但在文化不平等的现状之下，这是不可能的。
由此他提出了他自己讲中国哲学史的原则："哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。" 随后他又明确地说："所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。" 这一点当时几乎是学者的共识，张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出："中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。" 他又说："区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的?
其实就学科创始人的角度来看，他们并非是没有看到这两者之间的区别，而将之冠以同样的名称是在现代知识情形下，所不得不然。这种困境事实上是一种文化上的"认同"危机的体现，也就是说作为弱势文化的存在，在面临现代化的冲击的时候，是否存在一种足够的空间以他们自己的方式来表达自己的文化和价值。
在整个教育体系和知识治理系统全面西方化的大背景之下，要求以中国的方式来治理中国的思想这显然是一种勉为其难的事，即使在现在我们的学术评价标准依然是西方化的，类似的问题当然依然存在。
二，对胡适、冯友兰模式的反思
从上面的分析我们可以了解由胡适、冯友兰所构建的"中国哲学"在现代知识体系中形成的原因，及其之所以如此的根据，因此说近年来许多学者在分析中国哲学的合法性的时候必然是从对胡适和冯友兰的模式的反思开始。
胡适的《中国哲学史大纲》是一个未完成的作品，但这丝毫不会影响这部作品在中国哲学学科建立过程中的地位。尽管金岳霖先生认为该书美国式的"成见"过多。他说："《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的。我们看那书额定时候，难免一种奇怪额定印象，有时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。胡先生不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。" 其实这种成见在金先生看来也是不可避免的，只不过不是美国人的成见就是欧洲人的成见，因为他自己就说当时的趋势是将欧洲哲学的问题，当作是普遍的哲学问题。
不过喜好考据的胡适自己大概是发现了用"哲学"来整理中国思想的困难。因此便没有继续写他的下卷。对于胡适为什么只写《中国哲学史大纲》的上卷而没写下卷，许多人的分析是因为冯友兰的《中国哲学史》取得了成功，使得胡适感到压力，但这多半有些捕风捉影，我到更愿意相信是因为胡适对于自己以逻辑的方式来处理中国思想的局限。胡适后来逐渐"认为中国只有思想，没有哲学。以致后来他主持的北大文学院哲学系没有'中国哲学史'课程。胡适在历史系开设'中古思想史'课程，讲授的内容还是中国哲学史的资料。"
金岳霖先生显然是比较赞赏冯友兰从更普遍的形式来整理中国哲学的方法，但依然有学者提出这种方法偏离了中国哲学的精神。景海峰从沃勒斯坦对于现代学术的界定入手 ，指出："'中国哲学'在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的'哲学'，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的'中国哲学'，显然不是中国传统学术所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。中国古代哲人对人生、宇宙的思考，有自己独特的方式，所提出的问题和西方哲学也不尽相同，有些是根本无法类比的。如果硬要设定有所谓的'普遍哲学'的形式，那么中国哲人的许多思想就无法纳入其中。这种实际状态的含混性，就使得'中国哲学史'的边界极其模糊。假如推论到极端，要么说中国没有哲学（那是用了西方哲学形态中某些极为严苛的标准来衡量的），要么中国哲学就变成一只无所不装的筐（那是把所有可称之为思想的东西都视为哲学的缘故）。冯友兰三十年代所建构的'中国哲学史'范式，显然是较为接近西方哲学标准的，这固然便利了专业化的学科建制的需要，但同时也远离了中国哲学的精神。"
研究逻辑和分析哲学出身的王路对冯先生的论述中国哲学的模式的评价则另有角度，他通过对冯友兰先生早年的《中国哲学史》和晚年的《中国哲学史新编》的比较，发现由于前后哲学观的不同，所以两本哲学史在材料取舍和论述上有了很大的差别。按王路的说法，早年的哲学史由于"死抠"哲学这一概念的西方的来源和含义，所以在材料选择上有可取之处。"并不是说它里面的选材都是哲学，或都与西方的哲学相对应，但至少让我们知道他要区别原始的哲学史料和辅助的哲学史料，而且它使我们知道如何进行这样的区分。" 而新编的由于将哲学宽泛地定义为"对人类精神的反思"，这样就导致了选材上的过于宽泛，最后导致了书中不少的论述并不是哲学的论述，与此相关的是得出了"处处都有哲学"的结论。 王路借此提出的问题的这样宽泛的定义是否有助于哲学史的研究，进而是否有助于哲学的研究。
但如果对胡、冯等人将中国哲学引入现代学科体系的背景有足够的了解，我们也许能够理解冯友兰先生对于哲学史选材上的困境，既是做一部更接近于西方标准的哲学史还是做一部更接近于中国人的思想实际，但并不太符合西方学科标准?哲学史"，显然从《中国哲学史》到《新编》，冯先生是在从前一种路子向后一种路子的转移。从这个角度比较王路和景海峰先生的问题，可以发现他们是从不同的角度触及了同一个问题。
三：是"中国哲学"还是"中国古学"
尽管胡适、冯友兰对于哲学的概念本身作了符合中国特色的发挥， 但是既然使用了"哲学"概念，那就必然会以西方哲学那种"普遍性"的模式去度量中国哲学。所以各种各样的折衷方案就被提了出来，如徐复观先生所提出的"哲学思想"。他认为哲学除了知识论的倾向，也可以有人生道德问题的取向。"而在中国文化主流中，对人生道德问题的探索，及其所得的结论，当然也可以称之为'哲学'。'思想史'的'思想'一语，含义太泛，所以我主张依然保留'哲学'一词，而称之为'哲学思想史'，一表示在中国的历史文化中，在这一方面的成就，虽然由于知识的处理、建构，有所不足，但其本质依然是'哲学'的。在原用的'哲学史'中加入'思想'一词，不是表示折衷，而是表示谨慎。"
而有西方哲学背景的张祥龙认为如果用"哲学"的方式来概括中国古代的思想材料，会使中国思想陷于粗糙的局面。"在那种模式和眼界中，中国古学乃是思想上的侏儒。用黑格尔的话说就是，它乃是'没有概念化'的、还'停留在无规定（或无确定性）之中'的'最浅薄的（纯粹）思想'。事实上，任何一种还依据现成的概念模式--不管它是唯理论的还是经验论的、唯心论的还是实在论的--的哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古学进行有效的对话。" 所以张祥龙不赞同用"哲学"这个词来概况中国传统的学问，而是拿出近代学人频频使用"中学"或"中国古学"而代之。他说："中国从远古到近代，有易学、仁学、道学、方术、玄学、性名之学、理气之学、心性之学、缘起性空之学、禅学、义理之学等等，笼而通之可称为'中学'或'中国古学'，但没有（狭义的）哲学"。
但作为在现代哲学学科建制中的从业人员，张祥龙潜在地同意?中国的哲学"这种说法，虽然我们并没有看到他对于这一词所做的明确的界定，但据我的理解应该是在"中国的哲学活动"，因为他已经用"中国古学"来概括中国古代的思想。他为中国的哲学指出的道路是要搞"中国文化本位的哲学研究""只有与西方哲学、特别是激变之后的现代西方哲学进行更深入和多维的对话，缘构发生，方有希望摆脱目前仍然存在的'被政服'的状态。" 同样我们需要了解"中国文化本位的哲学研究"的具体含义是什么？
在西方的学术机构中，往往是在"中国思想史"这样的范畴来研究我们"中国哲学"的材料。这中间的原因要么是他们不承认中国有哲学，要么是认为中国哲学太肤浅，反正你必须去历史系或东亚系而不是哲学系你才能找到与我们研究"中国哲学"相对应的人或机构。那么如何使中国哲学得到更大范围的承认呢，郑家栋认为"'中国哲学'研究的努力方向应当是丰富和深化'哲学'概念的内涵, 而不是无限制地扩大它的外延。'中国哲学'能否最终被西方世界承认, 取决于它能否在一些'元哲学'问题上（而非仅仅是文化功能上）, 提供某种原创性的智慧, 并对于西方哲学的发展构成挑战。试图把文化因素完全排除于哲学之外的想法是幼稚的, 而把'中国哲学'仅仅归属于某种族群的信仰, 则反映了某些西方学者的偏见。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统, '中国哲学'当然不会拒绝普遍性层面的问题, 但是, 我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题的生长点, 并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。此方面冯友兰、牟宗三等人（特别是后者）应当说已经做出了初步的尝试。" 在这里郑家栋回到了冯先生那里，因为在现代的知识系统下，我们所寻求的普遍性的标准是由西方文化所确定的，他所凸现的依然是那个合法性的问题。因为既然我们能在西方看到"中国学"的研究，那么中国哲学之最终被西方承认就仿佛是骑驴寻驴。
或许我们现在已经可以就这个问题做一个总结。在我看来中国哲学的合法性问题只有从一个地方去发现，那就是张岱年先生所?在现代知识情形下，这是不得不然的"。也就是说现代的教育体制和学科建制是中国哲学存在的理由。在这种情形不能改变的情况之下，我到是宁愿采取"扩大外延"的方法，在现有的格局中容纳更多的思考空间。对此我在讨论儒家在中国传统社会的角色的时候，专门就"儒者"和"哲学家"进行了分疏："儒者和哲学家是有区别的，无论是从词源的角度还是西方文化中哲学家的通常形象来看，哲学家所关注的是智慧的问题，而儒家关注的则是现实秩序的建构。
许多人不同意黑格尔对于中国哲学特别是对孔子的"贬低"。毫无疑问，孔子的关注的重点是为现实的政治和社会生活提供准则和合法性的依据，这也是儒家的特征。所以，儒者的安身立命之处不在于对概念进行抽象、为思想提供逻辑基础，也就是说他们并不是将西方哲学家所做的工作看做是必须的和前提性的，相反，即使是魏晋和宋明时期的思想家们对此投注了很多精力，我们也不能认为这些是他们的工作的核心。因为，当我们以玄学家和理学家来观照他们的时候，我们已经是不自觉地以哲学家的标准来衡量他们，而他们对于现实的关注，他们的任何"理论工作"的现实动机便被剥离了。…… 我不反对将儒者称之为哲学家，但反对只是将儒者看做为哲学家，我想这必定是孔子所不愿意的?
这段话虽然是专门就儒家所说的，但同样适合于诸子百家和其他的中国思想资源。因此说我们关注中国哲学的合法性问题，是充分关注中国思想的特殊性问题，而不致为了符合某种既定的程式，而去消足适履。
在我看来，在现实的情况下，拒绝使用哲学这一名词的不恰当的，同样努力从中国思想去寻找更多与西方哲学相类似的内容也是没有必要的，问题的实质是我们现在能够更多的在"哲学"的名称下，看到更多的思维方式和价值观上差异，看到中国人在方法论和价值观上的独特性。由此，讨论中国哲?合法性"的意义便显现出来了。
主要参考文献
1．冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社
2．张岱年:《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版
3．郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001
4．景海峰：《学科创制过程中的冯友兰--兼论"中国哲学史"的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001/7
5．郑家栋：《中国哲学的"合法性"问题》2001年9月演讲于韩国东洋哲学会主办的"奇高峰与二十一世纪东洋哲学"学术研讨会开幕式发言稿
6．干春松：《儒家在中国传统社会中的角色》，《光明日报》
7．张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001
8．王路：《从冯友兰的哲学观看中国哲学史研究》，《哲学研究》2000/8
9．方朝晖：《"哲学"范畴的中国化及其内在问题》，《上海社会科学院学术季刊》2000/4
10。陈启伟：《"哲学"译名考》，《哲学译丛》2001/3
11．方旭东：《中国哲学史如何可能：冯友兰的回答》，《哲学研究》2000/9
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如何从哲学角度更深入地理解“七一”讲话
日10:14&&&&来源：
在庆祝中国共产党成立95周年大会上，习近平总书记提出了坚持不忘初心、继续前进的八方面要求。这些要求不仅带有强烈的现实关怀色彩，而且更具有深刻的理论指导意义。在这八个方面的要求中，坚持马克思主义的指导地位以及坚定共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想无疑是核心和主旨所在，而其余的要求也都在各个方面构成了对这两个方面的补充和发展，是对如何更好地坚持马克思主义指导地位以及坚定共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想的具体阐述。本文将尝试从哲学理论的角度对习近平总书记的讲话进行解读，以期能够更为深刻地理解这些讲话的内容。
一、马克思主义的实践特质
习近平总书记讲到，“坚持不忘初心、继续前进，就要坚持马克思主义的指导地位，坚持把马克思主义基本原理同当代中国实际和时代特点紧密结合起来，推进理论创新、实践创新，不断把马克思主义中国化推向前进。”
要坚持马克思主义，就要了解马克思主义的本质，了解马克思主义与其他学派和思想的区别。作为对社会思潮有着敏锐感觉的哲学家，马克思曾经参加过青年黑格尔派的运动，但从一开始就有别于其他青年黑格尔派的成员。他很快从对基督教的批判转向了对现实政治的批判，进而走向了唯物主义和共产主义的道路。
青年黑格尔派的施特劳斯以《耶稣传》的开篇之作震惊世界，把以前神学的崇仰耶稣看作是历史的虚构，那些足以证明上帝存在的种种神迹也是神学团体无意识或下意识的传说构成的故事。这一论点直接攻击了作为神学支柱的“上帝存在”的命题，导致了对基督教的批判性思潮的产生。鲍威尔则阐发了他的“自我意识”哲学，在他看来，“自我意识”是世界原初的动力和本源，它的发展构成了历史的进程。鲍威尔无疑是把施特劳斯尚未彻底的宗教批判以一种回归到人的方式彻底进行了下去。然而，虽然这种“自我意识”代替了“绝对理念”，但取代了这种“绝对理念”的后果并不是导向现实生活中的活生生的人，而是仍然处在思辨阴影笼罩下的“幽灵”。
费尔巴哈则从批判一般宗教而不是单纯的基督教入手，指出宗教的本质就是人的本质的异化之表现，而带来的相关问题就是：人的本质究竟为何？费尔巴哈认为，人的本质就是“理性、意志和爱”。费尔巴哈指出宗教是人的本质异化的产物，是一种人的本质对人的奴役，因而主张把旧宗教加以废除，而主张恢复一种“人”的宗教。这样，费尔巴哈废除了“神”的宗教；表面上看起来否认神的存在却肯定了作为“神”的人的存在的合理性。
马克思与他们每个人不同的，也不同于他同时代的任何思想家的是：他从来不从抽象的、空洞的概念出发得出结论，而是基于现实生活，“通过完全经验的对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出”自己的结论。这一点区别于以往任何一个哲学家，从一开始，马克思就显示出了他作为革命家的气象―“问题不在于解释世界，而在于改变世界。”而要改变世界就不能以空洞的与现实毫无关联的理论为出发点，而要以与现实密切相连的革命理论作为“批判的武器”。
马克思首先从观察到的经济现象入手，指出在当前社会，工人的劳动成为了仅仅是维持自身肉体需要的手段，而不再是对于自身的一种确认。人的劳动不再是一种内在的，完全发自内心的自由自觉的活动，而只是一种完全外在的完全不受个人支配的强迫性活动，这就导致了人的本质的异化。马克思在这里强调的是人的本质就是指现实中活生生的人的真正本质，是现实性的本质，而不是像青年黑格尔派中的那些哲学家所认为的那种抽象的、空洞的、没有具体的载体的人的本质。这就是马克思与他们的分歧点所在。
马克思的思想是在资本主义制度进入19世纪上半叶时，伴随着大工业的逐渐发展而诞生的，它的诞生无疑是对现存的资本主义制度的无情否定和批判。就这一思想本身所呈现的意义而言，马克思显然是敏锐地感觉到了现存资本主义的种种弊端和不合理的现象，作为一个时刻把握时代脉搏的思想家，马克思对这一不合理现象的针贬本身并不是单纯理论意义上的，更多是在实践的意义上来进行的。
正因为马克思主义是以现实实践为基础的，所以它在面对新的时代特点和实践要求时，马克思主义自身也需要进行不断地发展和完善。正如讲话中所言，“马克思主义并没有结束真理，而是开辟了通向真理的道路。”
习近平总书记在七一讲话中还指出，“坚持不忘初心、继续前进，就要牢记我们党从成立起就把为共产主义、社会主义而奋斗确定为自己的纲领，坚定共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想，不断把为崇高理想奋斗的伟大实践推向前进。”
习近平总书记借用明代大儒王阳明的名言―“志不立，天下无可成之事”来强调共产党员树立共产主义理想信念的重要性。王阳明的原话是说：“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。今学者旷废隳惰，玩岁允保傥匏桑杂捎谥局戳⒍９柿⒅径ィ蚴ヒ樱涣⒅径停蛳鸵印！保ā督烫跏玖≈钌罚┱舛位熬褪撬担蝗妨⒅鞠颍煜戮兔挥惺裁纯梢允迪值氖虑椤８餍懈饕档募家眨挥胁桓谧约褐鞠虻摹５苯竦难д呃炼瑁槎仁比眨皇挛蕹桑舛际且蛭鞠蛎挥腥妨⒌脑颉Ｋ裕⒅境晌ト耍突岢晌ト耍涣⒅境晌腿耍突岢晌腿恕
在明武宗正德元年，明代大儒王阳明因为反对宦官刘瑾，被廷杖四十，贬至贵州龙场当驿丞。驿丞就是主管驿站的官员，负责官方信息的传递和官员的中转休息等。在贵州龙场这个偏僻艰苦的环境里，王阳明始终没有忘记报国为民的初心，他回顾历年来的遭遇，潜心悟道，终于悟出“圣人之道，吾性自足”的道理。就是在这里，他写出了“志不立，天下无可成之事”的名言。他指出，人自己的内心就具有良知，如何使得这一良知应用于现实世界就在于志向的确立，这才是成圣成贤的关键，更是工夫的紧要处。从“龙场悟道”开始，阳明心学开始逐渐发展起来，深刻地影响了中国乃至东亚儒家思想的发展。
对王阳明来说，一个人立不立志是决定能否成圣成贤的前提，而对于一个共产党员来说，立不立志则是能否成为一名合格共产党员、实现共产主义理想的关键。
习近平总书记在讲话中指出，“坚持不忘初心、继续前进，就要保持党的先进性和纯洁性，着力提高执政能力和领导水平，着力增强抵御风险和拒腐防变能力，不断把党的建设新的伟大工程推向前进。以德修身、以德立威、以德服众，是干部成长成才的重要因素。每一名党员干部都要坚守‘三严三实’，拧紧世界观、人生观、价值观这个‘总开关’，做到心中有党、心中有民、心中有责、心中有戒，把为党和人民事业无私奉献作为人生的最高追求。”
习近平总书记的这段话实际上指出了在当今现实社会中，一个共产党员应当怎样树立自己的世界观、人生观和价值观。在现在的社会中，没有钱就会被视为贫穷，受到一些有钱人的轻视。因此，许多不甘落入贫穷队伍中的人就会拼尽全力去挣房子、汽车、还有更多的金钱。只有这样，他们才觉得自己生活得好，能在别人面前抬起头，自尊心才能得到满足。这样的物质欲望像一股洪流席卷了社会，将很多人卷入其中。不知不觉中，有很多人被这股洪流吞噬，成为物质利益的牺牲品。那么，怎样才能不被这股洪流吞噬，自己成为自己的主人呢？
习近平总书记提到了以德修身的方法。在中国古代经典的语境中，“修身”意为修养自身，调伏内心，进而由内而外，使自己的道德理想在现实中付诸实践。对儒家来说，修养身心的根本原因就是因为人的欲望的存在。每个人都有自己的欲望，如果不知道限制和约束自己的欲望，就会造成欲望的泛滥和秩序的失衡。因而，欲望与道德的关系一直是先秦儒家哲学的一个中心议题。无论是孔子、孟子还是荀子，他们都主张要克服欲望的羁绊，塑造道德的人格。孔子说:“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语?述而》）每天吃粗茶淡饭，弯着胳膊做枕头，也很有乐趣。通过不正当的行径得来的富贵，在我看来都如浮云一般。这就告诉我们，人不是不可以求富贵，不过要求之有道，偏离了“义”而得到的富贵，就不应该得到。这就告诫我们欲望不能超越“义”这一底线，也就是说不能为了满足自己的欲望而伤害他人的利益或者情感。
事实上，主张修身观点的不只是儒家。除了儒家之外，其他各家各派也都有类似的思想。比如在《管子》中，有这样一段对话：“‘请问信安始而可？’对曰：‘始于为身，中于为国，成于为天下。’”（《管子?中匡》）这段话说的是，齐桓公问管仲应如何建立自己的威信。管仲回答说：“从治身开始，然后是治国，最终成功在治天下。”由此可见，管仲也是同样主张修身之后才能治国而后才能治天下的。《管子》中还说：“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？”（《管子?权修》）这是说，不能治理自身，怎能治理别人？不能治人，怎能治家？不能治家，怎能治乡？不能治乡，怎能治国？不能治国，怎能治天下？这段话就更清楚地指出了自身修养和治家乃至治国之间的逻辑联系。
《管子》认为修身的根本在于破除私心。“有私视也，故有不见也；有私听也，故有不闻也；有私虑也，故有不知也。夫私者，壅蔽失位之道也。”（《管子?任法》）用私心来看事物，所以就有看不见的地方；用私心来听情况，所以有听不到的地方；用私心来考虑问题，所以有认识不到的地方。私心正是人遭受蒙蔽、造成失败的原因。
我们可以看到，虽然习近平总书记提出的“修身”和“无私”的主张是针对党员干部而言的，但对于每一个普通人也同样是适用的。只有调伏好自己内心的欲望，破除私心的壅蔽，才能使得人能够成为物质欲望的主人而不会成为它的奴隶，人才能真正成为人，也才能真正树立好正确的世界观、人生观和价值观。
四、以民为本
习近平总书记在讲话中还指出，“坚持不忘初心、继续前进，就要坚信党的根基在人民、党的力量在人民，坚持一切为了人民、一切依靠人民，充分发挥广大人民群众积极性、主动性、创造性，不断把为人民造福事业推向前进。人民立场是中国共产党的根本政治立场，是马克思主义政党区别于其他政党的显著标志。党与人民风雨同舟、生死与共，始终保持血肉联系，是党战胜一切困难和风险的根本保证，正所谓‘得众则得国，失众则失国’”。习近平总书记引用《大学》里的这句话也反映了儒家自古以来对待民众的态度。
《论语》中记载了一段子贡与孔子的对话。
子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语?颜渊》）
子贡问孔子应怎样治理国家政事，孔子回答说：“粮食充足，军备充足，人民信任政府。”孔子的回答似乎很简短，但看似简短的三句话中包含了丰富的内容。“足食”就意味着让百姓能够吃饱，不再担忧温饱的问题，这样的民众才能知礼节，懂教化。“足兵”就是要使军备充足，才能保证国家的安全和社会的秩序。具备了这两个条件以后，民众就会对政府有充分的信任。仔细分析孔子的这三句话，我们发现孔子对如何从政的描述完全围绕着民众及其与民众相关的事情。温饱、安全、信任，这些都是人民在生活中时时刻刻需要的，只有具备了这些条件，人民才能生活得幸福，国家和社会才能长治久安。
在这个前提下，孔子必然要求政府需要时时刻刻注意民众的因素。他说，“敬事而信，节用而爱人。使民以时。”（《论语?学而》）这就是要求政府对政事慎重而讲信用，节约费用并爱护人民，根据农时来使用民力而不能毫无限度地使用民力。这其实就是在约束和规范政府在对待百姓时的态度。《论语?颜渊》中说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”这就是说，如果百姓满足，国君怎会不满足？如果百姓不满足，国君又怎么会满足？”在《论语》中，还有一段话涉及到如何对待人民的问题。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无
怨，在家无怨。”
在这段话里，孔子很显然将如何为“仁”的问题与对待人民的问题联系在了一起。对于孔子来说，“仁”就是在使用民众的力量时非常慎重，如同在进行祭祀大典仪式时一样。推而广之，就是自己不想要的，也不要加诸于别人身上。要使得民众能够在国家和家庭里都没有怨恨。这就是要对老百姓施加恩惠，使之无所怨恨。
儒家亚圣孟子在《孟子?梁惠王章句下》中引用了曾子的一段话，他说：“曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”这段话的意思是说，一个人怎样对待别人，别人便会怎样对待他。如果君主或者官员对老百姓不好，老百姓一有机会，就会以同样的手段来回敬那些官员们了。这时，君主不要责怪他们。只要国君施行仁政，那么老百姓便会敬爱君主和官员，并乐于献出自己的生命了。
孟子自己也说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子?尽心章句下》）这是说，人民是最重要的，其次是国家，君主为轻。这就明确提出“民贵君轻”的思想。民众的支持是国家统治的基础，缺乏了民众的支持，国家必然不能长治久安。这就要求统治者需要充分认清自己相对于民众的地位，不能高高在上，作威作福。孟子认为，治理国家就是要实行仁政，而实行仁政的前提就是要对民众有“不忍人之心”，即“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子?公孙丑章句上》）这便是说，以怜悯别人的好心，去施行怜悯下面百姓的仁政，那么治理天下就象在手掌上运转那么容易了。
儒家的另一位大儒荀子曾说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《荀子?大略》）这是在说，天生民众，不是为了君主；而天设立君主，正是为了民众。所以，建立国家的目的不是为了显贵诸侯，而设立各类官职爵位的目的也不是为了使士大夫得以尊贵。所有这一切的目的都是为了在民众中建立良好的秩序并保障他们的利益。
因此，正如习近平总书记所言，只有与民众建立血肉联系，想民众所想，急民众所急，一个政党才能获得民众的支持，才能始终在一切困难和风险面前立于不败之地。
习近平总书记在讲话中指出，“我们党作为执政党，面临的最大威胁就是腐败。党的十八大以来，我们党坚持‘老虎’、‘苍蝇’一起打，使不敢腐的震慑作用得到发挥，不能腐、不想腐的效应初步显现，反腐败斗争压倒性态势正在形成。反腐倡廉、拒腐防变必须警钟长鸣。各级领导干部要牢固树立正确权力观，保持高尚精神追求，敬畏人民、敬畏组织、敬畏法纪，做到公正用权、依法用权、为民用权、廉洁用权，永葆共产党人拒腐蚀、永不沾的政治本色。我们要以顽强的意志品质，坚持零容忍的态度不变，做到有案必查、有腐必惩，让腐败分子在党内没有任何藏身之地！”
习近平总书记的这段话谈的就是廉政的问题。廉政在根本上就是官员和统治者的道德修养问题，从这一道德修养问题进而过渡到在治理政事中的道德表现。因此，要实行廉政，就必须先要从个人的道德修养做起。在这一点上，中国古代的经典中包含丰富的解释资源。 孔子说，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语?子路》）对于孔子来说，君主和官员应当以身作则，这样才能使政令畅通，行政体制才能正常运转，发挥正常的功能。执政者行为正派，就是不发布命令下面也会执行；执政者行为不正派，就是发布命令下面也不会听从。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语?子路》）如果统治者能够端正自己，对于管理政事还会有什么困难？如果不能端正自己，又怎么能够端正别人呢？在季康子问如何行政时，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语?颜渊》）政，就是正的意思。如果你带头走正路，谁敢不走正路呢？
《孟子》也提出，“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”（《孟子?尽心章句上》）杀害一个没有罪的人，便是不仁；财物不是他自己应该得到的，而他却取用了，便是不义。“无为其所不为，无欲其所不欲。”（《孟子?尽心章句上》）不做那些自己不该做的事，不要贪图那些自己不该要的东西。“非其道，则一箪食不可受于人：如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子?滕文公章句下》）如果不合正道，哪怕是一篮饭也不可以接受别人的；如果合于正道，就是舜接受尧让给他的天下，也不算过份。因此，对孟子来说，接受东西要以是否合乎道义为标准。如果不符合道义，就不能接受。
孟子更明白地提出：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公章句下》）这无疑是在彰显君子在自己道德修养和从政时的优良品质。富贵不能使他的心迷乱，贫贱不能使他的节操改变，威力相逼不能使他的意志屈服，这才叫做大丈夫。
古代的经典都提倡官员需要修德以廉政。《管子?七法》中说：“重在下则令不行，货上流则官德毁。”这就是说，政令无法推行，财物就会往上流入官吏腰包，官德就必然败坏。因而，“官德”就成为一个国家治理中的重要问题。“人主务学术数，务行正理，则化变日进，至于大功。”（《管子?形势解》）说的则是君主的德性修养与治国之间的关系。如果君主努力学习治国方略，实行正理，那么每天都会有进步，从而可以成就大事业。因而，贤明的君主能够克服自己的欲望，限制自己的物质享乐。“明王不美宫室，非喜小也：不听钟鼓，非恶乐也。为其伤于本事，而妨于教也。”（《管子?禁藏》）这就是说，贤明的君主不建造华丽的宫殿，不是因为他喜欢矮小简陋的房屋；不听钟鼓之音，也不是因为他讨厌音乐。这是因为如果这样做的话，会伤害正业，妨碍政教推行。
官员之所以要修德以廉政，就在于官员本身的地位决定了一个高高在上的官员如果不能做到廉洁正直，其手下就一定不会遵纪守法，这就是上行下效。“货财行于国，则法令毁于官；请谒得于上，则党与成于下；乡官毋法制，百姓群徒不从。”（《管子?八观》）这就是说，贿赂财物盛行于国内，法律政令就败坏于官府；请托办事之风通行在上，结党营私就潜行在下；地方官员不遵守法制，百姓就不会听从他们的命令。
因此，《管子》中提出，要实行廉政，官员就必须要先自己做到，才能去要求别人，即“先慎于己而后彼，官亦惧内而后外。”（《管子?禁藏》）官员首先严格要求自己，然后再要求别人；政府也应首先管好内部，然后才管好外部。
这样，在廉政建设方面，一方面我们要通过法律途径来使得官员“不敢腐”、“不能腐”，另一方面也要通过道德的教化力量来使得官员“不想腐”。
习近平总书记还指出，“坚持不忘初心、继续前进，就要坚定不移高举改革开放旗帜，勇于全面深化改革，进一步解放思想、解放和发展社会生产力、解放和增强社会活力，不断把改革开放推向前进。”
习近平总书记在这段话里提到了改革的思想。改革或变革思想一直是古代思想家关注的一个重要问题。自古而来的经典中，就有许多对于变革思想的阐述和讨论。
《易?系辞下》中说：“穷则变，变则通，通则久。”事物发展到极点，就要发生变化；发生变化，就能使事物的发展得以通达；事物发展通达才能保持长久。这就是说，变乃是事物发展的常理。只有通过变化，才能使事物具有活力，从而能够长久存在。改革之所有具有必然性，就是因为事物永远处在变化中，没有一成不变的事物。在这个前提下，如果制度不能随着社会和时代的发展而随之改变，就不能适应当时社会和时代的需求。
《管子?揆度》中也说：“治权则势重，治道则事羸。”治理国家通权达变就会力量强盛，而遵循常道就会力量衰微。既然治国之道不在于因循古道，那就应当随着时代和社会的发展而不断变化。因此，我们不能迷信古代，也不能拘泥于今天，对于治理国家来说，制度一定要随着时代的变迁和民情的变化而逐渐改变，不能一成不变。
变革必然会触动既得利益者，因而会遭遇抵制。这样就要求变革者坚定心志，努力将变革推行下去。“有高人之行者，固见负于世：有独知之虑者，必见骜于民。”（《商君书?更法》）高出常人的行动，本来要被世人所反对；独具远见的策略，也经常会被非议。但是，变革者不能因为反对的声音就中止变革，不能为保守者所牵绊。“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变。”（《商君书?更法》）夏、商、周三代礼制各不相同，但都能成就了王业；春秋五霸的法度也各不相同，但都能成就了霸业。所以，智慧的人创造新法，而愚笨的人只能受旧法的约束；贤能的人改革礼制，而不贤的人只能受旧礼制的束缚。
因此，在当前建设中国特色社会主义的伟大事业中，我们必须要坚持改革的路线不动摇，唯有如此，才能使得中国的经济建设和社会发展立于世界强国之林。
（作者系北京市社会科学院哲学所副所长）
(责编：谢磊、赵晶)
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