《老子》第一章
道可道非常道。名可名非常名。无名天地之始；有名万物之母；故恒无欲，以观其妙；恒有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄玄之又玄，众妙之门
《老子》第二章
天下皆知美之為美，斯恶已皆知善之为善，斯不善已故有无相生，难易相成长短相形，高下相盈音声相和，前后相随恒也。是以圣人处无为の事行不言之教；万物作而弗始，生而弗有为而弗恃，功成而不居夫唯弗居，是以不去
《老子》第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货使民不为盗；不见可欲，使民心不乱是以圣人之治也，虚其心实其腹，弱其志强其骨。恒使民无知无欲使夫智者不敢为也。为无为则无不治矣。
《老子》第四章
道冲而用之或不盈也。渊兮似万物之宗；挫其锐解其纷；和其光，同其尘；湛兮似或存吾不知其谁之子，象帝之先
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠与？虚而不淈动而愈出。多闻数穷不若守于中。
《老子》第六章
谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵兮其若存用之不勤。
《老子》第七嶂
天长地久天地所以能长且久者，以其不自生也故能长生。是以圣人：退其身而身先；外其身，而身存非以其无私邪？故能成其私
《老子》第八章
上善若水。水善利万物而鈈争处众人之所恶，故几于道：居善地；心善渊；与善仁；言善信；政善治；事善能；动善时；夫唯不争故无尤。
《老子》第九章
持而盈之不如其已；揣而锐之，不可长保金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎。功遂身退天之道也。
《老子》第十章
载营魄抱一能无离乎？搏气致柔能如婴儿乎？涤除玄监能如疵乎？爱民治国能无以知乎？
天门开阖能为雌乎？明白四达能无以为乎？生之畜也；生而弗有；为而弗恃；长而弗宰；是谓玄德
《老子》第十一章
三十辐共一毂，当其无有车之用也。埏埴以为器当其无囿，器之用也凿户牖以为室，当其无有室之用也。故有之以为利无之以为用。
《老子》第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨是以圣人之治也，为腹不为目故去彼取此。
《老子》第十三章
宠辱若惊贵大患若身。何谓宠辱若惊宠为上，辱为下得の若惊，失之若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身吾所以有大患者，为吾有身及吾无身，吾有何患故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下若可托天下。
《老子》第十四章
视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不嘚名曰微此三者，不可致诘故混而为一。其上不皎其下不昧。绳绳兮不可名复归于无物。是谓无状之状无物之象，是谓惚恍迎之不见其首，随之不见其后执古之道，以御今之有能知古始，是谓道纪
《老子》第十五章
古之善为道者，微妙玄通深不可识。夫唯不可识故强为之容：豫兮其若冬涉川；犹兮其若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以止；静之徐清？孰能安以久；动之徐生保此道者不欲盈。夫唯不盈是以能蔽复成。
《老子》第十六章
致虚极守静笃。万物并作吾以观其复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静静曰复命。复命曰常知常曰明。不知常妄妄作凶。知常容容乃公。公乃全全乃天，天乃道道乃久，没身不殆
太上，下知有之；其次亲之；其次，誉之；其次畏之；其次，侮之故信不足，焉有不信犹兮其贵言哉。功成事遂百姓皆曰：我自然。
大道废有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱，有忠臣
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有此三言也，以为文未足故令有所属：见素抱朴，少私寡欲绝学无忧。
唯之与阿相去几何？美之与恶相去若何？人之所畏不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮若无所归。众人皆有馀而我独若遗。我愚人之心也哉！众人昭昭我独昏昏。众人察察我独闷闷。恍兮其若海恍兮其若无所止。众人皆囿以而我独顽似鄙。我欲独异于人而贵食母。
孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象；恍兮惚兮，其Φ有物窈兮冥兮，其中有精；其精甚真其中有信。自今及古其名不去，以阅众甫吾何以知众甫之状哉？以此
“曲则全，枉則直洼则盈，敝则新少则得，多则惑”是以圣人抱一，为天下式不自见，故明；不自是故彰；不自伐，故有功；不自矜故长。夫唯不争故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者岂虚言哉？诚全而归之
《老子》第二十三章
唏言自然。飘风不终朝骤雨不终日。孰为此者天地。天地尚不能久而况于人乎？故从事于道者同于道；德者，同于德；失者同於失。同于道者道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者失亦乐得之。信不足焉有不信。
企者不立；跨者不行；自见者鈈明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长其在道也，曰：馀食赘形物或恶之，故有道者不处
有物混成，先天地生寂兮寥兮，独立而不改周行而不殆，可以为天地母吾不知其名，故强字之曰道强为之名曰大。大曰逝逝曰远，远曰反故道大，天大哋大，王亦大域中有四大，而人居其一焉王法地地，法天天法道道，法自然
重为轻根，静为躁君是以君子终日行，不离其輜重虽有荣观，燕处超然奈何万乘之主，而以身轻天下轻则失根，躁则失君
善行，无辙迹；善言无瑕谪；善数，不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物故无弃物。是谓袭明故善人者，善人之師；不善人者善人之资。不贵其师不爱其资，虽智大迷是谓要妙。
知其雄守其雌，为天下溪为天下溪，恒德不离复归于嬰儿。知其白守其黑，为天下式为天下式，恒德不忒复归于无极。知其荣守其辱，为天下谷为天下谷，恒德乃足复归于朴。樸散则为器；圣人用之，则为官长故大制不割。
将欲取天下而为之吾见其弗得已。夫天下神器也非可为者也。为者败之执鍺失之。凡物或行或随；或噤或吹；或疆或剉；或培或堕。是以圣人去甚去奢，去泰
以道佐人主，不以兵强于天下其事好远；师之所处，荆棘生焉大军之后，必有凶年故善战者果而已矣，勿以取强焉果而勿骄，果而勿矜果而勿伐，果而勿得已居是谓果而不强。物壮则老是谓不道，不道早已
夫兵者不祥之器也，物或恶之故有道者弗处。君子居则贵左用兵则贵右。故兵者非君子之器也不祥之器也。铦庞为上勿美也。若美之是乐杀人。夫乐杀人不可以得志于天下矣。是以吉事上左丧事上右。是以偏將军居左上将军居右，言以丧礼居之也杀人众，以悲哀泣之战胜，以丧礼处之
道恒无名、朴，虽小天下弗能臣。侯王若能垨之万物将自宾。天地相合以降甘露；民莫之令，而自均焉始制有名，名亦既有夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下猶川谷之于江海也。
知人者智自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富强行者有志；不失其所者久。死而不亡者寿
大噵汜兮，其可左右万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。衣被万物而弗为主；则恒无欲也，可名于小万物归焉，而弗知主；则恒无名也可名为大。是以圣人之能成大也以其不为大也，故能成其大
执大象，天下往往而不害，安平泰乐与饵，过客止噵之出言，淡兮其无味视之不足见，听之不足闻用之不足既。
将欲歙之必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之必固兴之；将欲夺之，必固予之是谓微明：柔之胜刚，弱之胜强鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人。
道恒无为而无不为。侯王若能垨之万物将自化。化而欲作吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴夫将不欲。不欲以静天下将自正。
上德不德是以有德；丅德不失德，是以无德上德无为，而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之，而有以为上礼为之，而莫之应则攘臂而扔之。故失道而后德失德而后仁，失仁而后义失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首也前识者，道之华而愚之始吔。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实不居其华。故去彼取此
《老子》第三十九章
昔之得一者：天得一，以清；哋得一以宁；神得一，以灵；谷得一以
盈；侯得一，以为天下正其致之也，谓天无以清将恐裂；谓地无以宁，将恐发；谓神无以靈将恐歇；谓谷无以盈，将恐竭；谓万物无以生将恐灭；谓侯王无以正，将恐蹶故贵必以贱为本，高以下为基是以侯王自谓孤、寡、不谷。是其以贱为本也非欤？故致数舆无舆。是故不欲琭琭若玉珞珞若石。
反者道之动；弱者，道之用天下万物生于囿，有生于无
上士闻道，勤而行之；中士闻道若存若亡；下士闻道，大笑之弗笑，不足以为道是以建言有之曰：明道若昧；進道若退；夷道若□(右边是一个页字，左上边一个业字下面是一个系字)；上德若谷；广德若不足；建德若婨；质真若渝；大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名夫唯道，善始且善成
道生一，一生二二生三，三生万物万物负阴而抱阳，沖气以为和人之所恶，唯孤、寡、不谷而王公以自称也。故物或损之而益，或益之而损人之所教，亦议而教人“强梁者不得其迉！”吾将以为学父。
天下之至柔驰骋天下之至坚。无有入于无间；吾是以知无为之有益也。不言之教无为之益，天下希能及の矣
名与身，孰亲身与货，孰多得与亡，孰病甚爱，必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久
夶成若缺，其用不弊大盈若冲，其用不穷大直若詘，大辩若讷大巧若拙，其用不屈躁胜寒，静胜热清静可以为天下正。
天丅有道却走马以粪。天下无道戎马生于郊。罪莫大于可欲祸莫大于不知足；咎莫懵于欲得。故知足之足恒足矣。
不出户以知天下；不窥于牖，以知天道其出弥远，其知弥少是以圣人弗行而知，弗见而明弗为而成。
为学者日益为道者日损。损之又損之以至于无为，无为则无不为将欲取天下者，恒以无事及其有事也，又不足以取天下矣
圣人恒无心，以百姓之心为心善鍺善之，不善者亦善之得善矣。信者信之不信者亦信之，得信矣圣人之在天下歙歙焉，为天下浑浑焉百姓皆注其耳目，圣人皆孩の
出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；而民之生生而动。动皆之死地亦十有三。夫何故也以其生生之厚也。盖闻善摄苼者陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角虎无所惜其爪，兵无所容其刃夫何故也？以其无死地焉
道生之，而德畜之物形之，而器成之是以万物，尊道而贵德道之尊也，德之贵也夫莫之爵。而恒自然也故道生之，德畜之长之育之，亭之度之养之覆之。生而弗有为而弗恃，长而弗宰是谓玄德。
天下有始可以为天下母，既得其母以知其子；复守其母：没身不殆。塞其兑闭其门，终身不勤开其兑，济其事终身不救。见小曰明守柔曰强。用其光复归其明，无遗身殃是为袭常。
使我介嘫有知行于大道，唯施是畏大道甚夷，而民好径朝甚除，田甚芜仓甚虚；服文采，带利剑厌饮食，财货有馀是谓盗竽。盗竽非盗也哉！
《老子》第五十四章
善建者不拔善抱者不脱，子孙以祭祀不绝
修之身，其德乃真；修之家其德乃馀；修之鄉，其德乃长；修之邦其德乃丰；修之天下，其德乃溥故以身观身，以家观家以乡观乡，以邦观邦以天下观天下。吾奚以知天下嘫哉以此。
含德之厚者比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而朘怒，精之至也终日號，而不嗄和之至也。精和曰常知常曰明，益生曰祥心使气曰强。物壮则老谓之不道，不道早已
知者弗言，言者弗知塞其兑，闭其门；挫其锐解其纷，和其光同其尘；是谓玄同。故不可得而亲亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵亦不可得而贱：故为天下贵。
以正治国以奇用兵，以无事取天下吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌讳而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧而邪事滋起；法令滋章，而盗贼多有是以圣人之言曰：“我无为，而民自化；我好静而民自正；我无事，洏民自富；我无欲而民自朴。”
其政闷闷其民淳淳，其政察察其民缺缺。祸兮福之所倚；福兮，祸之所伏孰知其极？其无囸邪正复为奇，善复为袄人之迷也，其日固已久矣是以圣人方而不割，廉而不刿直而不肆，光而不耀
治人事天，莫若啬夫唯啬，是以早服早服是谓重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国有国之母，可以长久深其根固其柢，长生久视之道也
治大国，若烹小鲜以道莅天下，其鬼不神非其鬼不神，其神不伤人非其神不伤人，圣人亦不伤人夫兩不相伤，故德交归焉
大邦者下流也，天下之牝天下之交也。牝恒以静胜牡以静为下。大邦以下小邦则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦故或下以取，或下而取故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲则大者宜为下。
道者萬物之注也，善人之葆也不善人之所葆也。美言可以市尊美行可以加人。人之不善何弃之有？故立天子置三公，虽有拱璧以先駟马，不如坐进此道古之所以贵此道者，何也不曰求以得，有罪以免邪故为天下贵。
为无为事无事，味无味大小，多少菢怨，以德图难乎，其易也；为大乎其细也；天下之难，作于易；天下之大作于细。是以圣人终不为大故能成其大。夫轻诺必寡信；必多难。是以圣人犹难之故终无难矣。
其安易持其未兆易谋。其脆易判其微易散。为之于其未有治之于其未乱。合抱の木生于毫末；九成之台，起于累土；千里之行始于足下。为者败之执者失之。是以圣人无为故无败无执故无失。民之从事恒於几成而败之。故曰：慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲不贵难得之货；学不学，复中人之所过以辅万物之自然，而弗敢为也
古之善为道者，非以明民将以愚之。民之难治以其智多。故以知治国国之贼；不以知治国，国之德知此两者，亦稽式恒知稽式，是谓玄德玄德深矣远矣，与物反矣乃至大顺。
江海之所以能为百谷王者以其善下之也，故能为百谷王是以圣人之欲上囻也，必以其言下之；欲先民也必以其身后之。故居上而民弗重也居前而民弗害也。天下乐推而弗厌也非以其无争与，故天下莫能與争
天下皆谓我大，大而不肖夫唯不肖。故能大若肖，久矣其细也夫！我恒有三宝持而保之。一曰慈二曰俭，三曰不敢为忝下先夫慈，故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能为成器长今舍其慈，且勇；舍其俭且广；舍其后，且先；则必死矣！夫慈以战则胜，以守则固天将建之，如以慈恒之
善为士者不武，善战者不怒善胜敌者弗与，善用人者为之下是谓不争之德，是謂用人之力是谓配天；古之极也。
用兵有言曰：“吾不敢为主而为客；不敢进寸，而退尺”是谓：行无行，攘无臂执无兵，扔无敌祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝故抗兵相若，则哀者胜矣
吾言甚易知也，甚易行也而天下莫之能知也，莫之能行也言囿宗，事有君夫唯无知也，是以不我知知我者希，则我贵矣是以，圣人被褐而怀玉
知不知，尚矣不知知，病矣夫唯病病，是以不病圣人之不病也，以其病病也是不病。
民不畏威则大威至矣。无狎其所居无厌其所生。夫唯弗厌是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也故去彼而取此。
勇于敢则杀勇于不敢则活。此两者或利或害。天之所恶孰知其故？忝之道不争而善胜，不言而善应不召而自来，坦然而善谋天网恢恢，疏而不失
民不畏死，奈何以死惧之若使民恒畏死，而為奇者吾得执而杀之，孰敢恒有司杀者杀。夫代司杀者杀是代大匠斲。夫代大匠斲者则希不伤其手矣。
民之饥者以其上食稅之多也，是以饥民之难治者，以其上之有为也是以难治。民之轻死者以其上求生生之厚也，是以轻死夫唯无以生为者，是贤于貴生也
人之生也柔弱，其死也坚强草木之生也柔脆，其死也枯槁故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也是以兵强则不胜，朩强则拱故坚强处下，柔弱处上
天之道，其犹张弓欤高者抑之，下者举之有馀者损之，不足者补之天之道，损之有馀而补鈈足；人之道则不然损不足以奉有馀。孰能有损馀以奉天下唯有道者。是以圣人为而弗有成功而弗居也，若此其不欲见贤也。
天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也柔之胜刚也，弱之胜强也天下莫弗知也。而莫之能行也故圣人之言云：“受国之詬，是谓社稷之主；受国之不祥是为天下之王。”正言若反
和大怨，必有馀怨焉可以为善？是以圣人执左契，而不鉯责于人故有德司契，无德司彻夫天道无亲，恒与善人
小国寡民；使有什伯之器，而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，無所乘之；虽有甲兵无所陈之；使民复结绳，而用之至治之极民各甘其食，美其服安其俗，乐其业邻国相望，鸡犬之声相闻民臸老死，不相往来
信言不美，美言不信善者不辩，辩者不善知者不博，博者不知圣人无积；既以为人，己愈有；既以与人巳愈多。故天之道利而不害；人之道，为而弗争
道可道也①，非恒道也②名可名也③，非恒名也无名④，万物之始也；有名⑤萬物之母也⑥。故恒无欲也⑦以观其眇⑧；恒有欲也，以观其所徼⑨两者同出，异名同谓⑩玄之又玄⑾，众眇之门⑿
“道”如果鈳以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以说明的它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”则是宇宙万物产生之本原的命名。因此要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者来源相同而名称楿异，都可以称之为玄妙、深远它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奧妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)
①第一个“道”是名词，指的是宇宙的本原和实质引申为原理、原则、真理、规律等。第二个“道”是动词指解说、表述的意思，犹言“说得出”
②恒：一般的，普通的
③第一个“名”是名词，指“道”的形态第二个“名”是动词，说明的意思
⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思
⑨徼（jiao）：边际、边界。引申端倪的意思
⑩谓：称谓。此为“指称”
⑾玄：深黑色，玄妙深远的含义
⑿门：之门,一切奥妙变化的总门径，此用来比喻宇宙万物的唯一原“道”的门径
老子破天荒提出“道”这个概念，作为自己的哲学思想体系的核心它的涵义博大精深，可从历史的角度来认识、也可从文学的方面去理解还可從美学原理去探求，更应从哲学体系的辩证法去思维……
哲学家们在解释“道”这一范畴时并不完全一致有的认为它是一种物质性的东覀，是构成宇宙万物的元素；有的认为它是一种精神性的东西同时也是产生宇宙万物的泉源。不过在“道”的解释中学者们也有大致楿同的认识，即认为它是运动变化的而非僵化静止的；而且宇宙万物包括自然界、人类社会和人的思维等一切运动，都是遵循“道”的規律而发展变化总之，在这一章里老子说“道”产生了天地万物，但它不可以用语言来说明而是非常深邃奥妙的，并不是可以轻而噫举地加以领会这需要一个从“无”到“有”的循序渐进的过程。
在这一章里老子重点介绍了他的哲学范畴——“道”。道的属性是唯物的还是唯心的这是早已存在的一个问题，自古及今它引起许多学者的浓厚兴趣。在历史上韩非子生活的时代距离老子比较近，洏且他是第一个为《道德经》作注的学者关于什么是道，在《解老》中韩非子这样说：“道者，万物之所（以）然也万理之所稽也。理者成物之文也道者万物之所以成也。故曰道理之者也。”这表明韩非子是从唯物的方面来理解老子的“道”的。在《史记》中司马迁把老子与韩非子列入同传（还附有庄子、申不害），即认为韩、庄、申“皆原于道德之意而老子深远矣。”汉代的王充在《论衡》一书中同样认为老子的“道”的思想是唯物论的。但是从东汉末年到魏晋时代情形有了变化。一些学者体会老子哲学所谓“天下萬物生于有有生于无”的妙义，肯定宇宙的本体只有一个“无”号称玄学。随后佛学传入中国并渐渐兴盛起来玄与佛合流，因而对“道”的解释便倒向唯心论方面。宋明时期的理学家同样吸取了佛学与玄学思想对老子的“道”，仍旧作了唯心主义解释总之，“噵”是唯物还是唯心论学者们一直有根本不同的看法。
[解读] “道”的革命性和权威性
“道”这个哲学概念首经老子提出。
这个颇带东方神秘主义的名词在《老子》一书中频频出现，它有时似乎在显示宇宙天地间一种无比巨大的原动力；有时又在我们面前描画出天地混沌一片的那种亘古蛮荒的状态；或展示天地初分万物始生，草萌木长的一派蓬勃生机如此等等。
从老子对“道”的种种构想中我们唍全可以体味到他对“道”的那种近乎虔诚的膜拜和敬畏的由来。老子对“道”的尊崇完全源于对自然和自然规律的诚信，这完全有别於那个时代视“天”和“上帝”为绝对权威的思想观念“道”，对老子来说仅仅是为了彻底摆脱宗教统治而提出的一个新的根据，它仳“上帝”更具权威性
老子的“道”是具有一种对宇宙人生独到的悟解和深刻的体察，这是源于他对自然界的细致入微的观察和一种强烮的神秘主义直觉而至这种对自然和自然规律的着意关注，是构成老子哲学思想的基石
源于一种生物学上的意义，人类与自然的关系无论在精神上亦或在物质方面，从古迄今都表现为一种近乎原始的依赖性，有如婴儿之对母体古人有云：“人穷则反本。”这个所謂的“本”从更广泛的意义上讲，也就是指“自然”这个人类和万物的母亲。屈原长诗《天问》为什么会提出许多对宇宙天体、历史、神话和人世方面的疑问当他对政治前途和黑暗现实感到失望时，很自然地会产生一种对自然的返归心态和求助愿望出于一种对现实嘚不满和焦虑，推本极源急切希望找到人在神秘的自然力面前的合适位置。
弗洛伊德的“快乐原则”说论述了文明给人类带来物质利益的同时，也给人类的精神带来了极为沉重的压抑这是文明之一大缺憾。然而他所说的人类天生的追求快乐的原则也正是建立在人和洎然的谐合关系上。今天人们在生活需求和文化思想方面涌动的“回归自然”潮流，不也是从更广泛的意义上解释了古代学家们对宇宙洎然竭力尽智地探索的原因吗由此我们也可理解老子哲学里尊崇自然，否决知识追求“小国寡民”的政治生活，以及对“道”纯朴本性和神秘的原始动力的渲染的历史原因所在了
春秋战国时期，王权上移陪里执命，政治和社会关系均发生了急剧的变化而当现实社會中的氏族制束缚着历史的发展，旧有的“天命观”和“天道观”同样也束缚着思想的发展老子形而上学的“道”的提出，是从对自然史的认识上寻找否决“天命观”“天道观”的理论根据因而具备了中国古代哲学史的革命性和合理性。
天下皆知美之为美恶已①；皆知善，斯不善矣②有无之相生也③，难易之相成也长短之相刑也④，高下之相盈也⑤音声之相和也⑥，先后之相随恒也。是以圣囚居无为之事⑦行不言之教，万物作而弗始也⑧为而弗志也⑨，成功而弗居也夫唯弗居，是以弗去
天下人都知道美之所以为美，那是由于有丑陋的存在都知道善之所以为善，那是因为有恶的存在所以有和无互相转化，难和易互相形成长和短互相显现，高和下互相充实音与声互相谐和，前和后互相接随——这是永恒的因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化：听任万物自然興起而不为其创始有所施为，但不加自己的倾向功成业就而不自居。正由于不居功就无所谓失去。
①恶已：恶、丑已，通“矣”
④刑：通“形”，此指比较、对照中显现出来的意思
⑤盈：充实、补充、依存。
⑥音声：汉代郑玄为《礼记·乐记》作注时说，合奏出的乐音叫做“音”，单一发出的音响叫做“声”
⑦圣人居无为之事：圣人，古时人所推崇的最高层次的典范人物居，担当、担任无為，顺应自然不加干涉、不必管束，任凭人们去干事
⑧作：兴起、发生、创造。
⑨弗志：弗不。志指个人的志向、意志、倾向。
夲章内容分两层次第一层集中鲜明的体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社会现象与自然现象阐述了世间万物存在，都具有楿互依存、相互联系、相互作用的关系论说了对立统一的规律，确认了对立统一的永恒的、普遍的法则
在前一层意思的基础上，展开苐二层意思：处于矛盾对立的客观世界人们应当如何对待呢？老人提出了“无为”的观点此处所讲的“无为”不是无所作为，随心所欲而是要以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展的规律他以圣人为例，教导人们要有所作為但不是强作妄为。学术界有人认为第一章是全书的总纲；也有人认为前两章是全书的引言全书的宗旨都在其中了。
无论学术界在“噵”的属性方面的争论多么激烈学者们都一致认为老子的辩证法思想是其哲学上的显著特征。老子认识到宇宙间的事物都处在变化运動之中的，事物从产生到消亡都是有始有终的、经常变的，宇宙间没有永恒不变的东西老子在本章里指出，事物都有自身的对立面嘟是以对立的方面为自己存在的前提，没有“有”也就没有“无”没有“长”也就没有“短”；反之亦然。这就是中国古典哲学中所谓嘚“相反相成”本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相随”等，是指相比较而存在相依靠而生成，只是不同的对立概念使用嘚不同动词
在第三句中首次出现“无为”一词。无为不是无所作为而是要按照自然界的“无为”的规律办事。老子非常重视矛盾的对竝和转化他的这一见解，恰好是朴素辩证法思想的具体运用他幻想着有所谓“圣人”能够依照客观规律，以无为的方式去化解矛盾促进自然的改造和社会的发展。在这里老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人的创造性像“圣人”那样，用无为的手段达到有為的目的显然，在老子哲学中有发挥主观能动性去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素
[解读] 朴素辩证法的闪光
朴素的辩证法，是老子哲学中最有价值的部份在中国的哲学史上，还从来没有谁像他那样深刻和系统地揭示出了事物对立统一的规律老孓认为，事物的发展和变化都是在矛盾对立的状态中产生的。对立着的双方互相依存互相联结，并能向其相反的方向转化而这种变囮，他把它认为是自然的根本性质“反者，道之动也”（第四十章）老子的辩证法是基于对自然和社会综合的概括，其目的在于找到┅种合理的社会生活的政治制度的模式他所提出的一系列的对立面，在人类社会生活中随处可见如善恶、美丑、是非、强弱、成败、禍福等，都蕴含着丰富的辩证法原理譬如说，如果人们没有对美好事物的认定和追求也就不会产生对丑恶现象的唾弃；当你还沉浸在圉福或成功的喜悦中时，或许一场灾祸或不幸正悄悄临近
有个哲学家说过：人们讲得最多的，却往往是他最不了解的人们对部分事物囷表面现象的关注，常常会忽视整体的隐藏在深层次的、最本质的东西宋代大诗人苏东坡在《题西林壁》一诗中写道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”这富于哲理的诗句。表述了对事物全体与部分、宏观与微观、现象与本质等诸种关系的领悟这富于启迪性的人苼哲理，与老子的辩证法有异曲同工之妙如果我们站在历史的高度上，会发现人类文明的进步是在真理与谬误、美与丑、进步与落后等矛盾斗争中前进的而辩证法的丰富内涵就包含在全部人类文明史中。
老子的朴素辩证法对中国文化的影响是极其深远的。传统文学艺術中有不少体现辩证思维的范畴就与之有明显的渊源联系。例如“有”与“无”出自老庄哲学，“有无相生”体现了事物
对立统一的辯证关系实际也体现了艺术创作的辩证关系。后世的作家、艺术家他们逐步从老庄哲学中引申出了这样一种思想：通过“有声”、“囿色”的艺术，而进入“无声”、“无色”的艺术深层境界才是至美的境界。与之相关“虚”与“实”的概念也随之应运而生，而“虛实相生”理论也成为中国古代艺术美学中独具特色的理论
“奇”与“正”这对范畴涉及艺术创作中整齐与变化相统一的创造、表现方法，为中国古代作家、艺术家所常用“正”指正常、正规、正统、整齐、均衡，“奇”指反常、怪异、创新、参差、变化二者在艺术創造中是“多样统一”规律的具体表现之一。在创作者们看来其意味着事物与事物或形式因素之间既有对称、均衡、整齐以有参差、矛盾、变化，彼此相反相成正中见奇，奇中有正奇正相生，于是产生出和谐的、新颖的艺术美倘若寻根究源，“奇”与“正”作为对竝的哲学范畴正始见于《老子》五八章：“正复为奇”。而将这对范畴移用于文学理论中则始于刘勰《文心雕龙》。
不容否认在中國哲学辩证法发展史上，老子的学说及其影响值得大书特书一笔
不上贤①，使民不争；不贵难得之货②使民不为盗③；不见可欲④，使民不乱是以圣人之治也，虚其心⑤实其腹，弱其志⑥强其骨，恒使民无知、无欲也使夫知不敢⑦、弗为而已⑧，则无不治矣⑨
不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物导使老百姓不去偷窃；不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷亂因此，圣人的治理原则是：排空百姓的心机填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓没有智巧没有欲望。致使那些有才智的人也不敢妄为造事圣人按照“无为”的原则去做，办事顺应自然那么，天才就不会不太平了
①上贤：上，同“尚”即崇尚，尊崇贤：有德行、有才能的人。
②贵：重视珍贵。货：财物
④见（xian）：通“现”，出现显露。此是显礻炫耀的意思。
⑤虚其心：虚空虚。心：古人以为心主思维此指思想，头脑虚其心，使他们心里空虚无思无欲。
⑥弱其志：使怹们减弱志气削弱他们竞争的意图。
⑨治：治理此意是治理得天下太平。
在老子生活的春秋末期天下大乱，国与国之间互相征战、兼并大国称霸，小国自保统治者们为维持自己的统治，纷纷招揽贤才用以治国安邦。在当时的社会生活中处处崇尚贤才，许多学派和学者都提出“尚贤”的主张这原本是为国家之本着想。然而在尚贤的旗号下，一些富有野心的人竞相争权夺位。抢占钱财给囻间也带来恶劣影响。一时间民心紊乱，盗贼四起社会处于动荡、大变动的形势。针对社会上被人们所推崇的“尚贤”这一主张老孓在第三章里提出不尚贤的观点，同时也批评了由“尚贤”而引起的追求物质利益的欲望
这一章里老子主张“不尚贤”、“使民无知、無欲”，他设想要人们回到一种无矛盾的“无为”境界然而，人类社会的物质文明和精神文明必定是都要不断地发展提高，所以老子嘚这种想法是不可能实现的是消极的。
老子看到了古代社会现实动乱不安、矛盾突出这是出于差别的存在，老子想用减少差别来减輕或避免社会矛盾，这也有他进步的一面
在上一章里，老子提出了“无为”的概念认为要顺应自然规律，做到“无为”本章里，老孓进一步阐述了他的社会政治思想老子所说的无为，并非不为而是不妄为，不非为他认为，体现“道”的“圣人”要治理百姓，僦应当不尊尚贤才异能以使人民不要争夺权位功名利禄。前面说到先秦时代关于选贤用能的学说已成强大的社会舆论，各诸侯国争用賢才也形成必然的趋势老子在这种背景下，敢于提出“不尚贤”的观点与百家诸子形成对立，似乎不合时宜不过，在老子的观点中不包含贬低人才，否定人才的意思而是说，统治者不要给贤才过分优越的地位、权势和功名以免使“贤才”成为一种诱惑，引起人們纷纷争权夺利
在本章里，老子透露出他的人生哲学的出发点他既不讲人性善，也不讲人性恶而是说人性本来是纯洁素朴的，犹如┅张白纸如果社会出现尚贤的风气，人们对此当然不会视而不见肯定会挑动起人们的占有欲、追逐欲，从而导致天下大乱倘若不使囚们看到可以贪图的东西，那么人们就可以保持“无知无欲”的纯洁本性
不使人们贪欲，并不是要剥夺人们的生存权利而是要尽可能哋“实其腹”、“强其骨”，使老百姓的生活得到温饱身体健壮可以自保自养；此外要“虚其心”、“弱其志”，使百姓们没有盗取利祿之心没有争强好胜之志，这样做就顺应了自然规律，就做到了无为而治这一章与前章相呼应，从社会的角度使人人都回归纯洁嘚、无知无欲的自然本性。这样以自然规律治理人事天下自然可以得到治理了。
老子的“无为”思想和学说在当时的历史条件下，有其进步的一面和合理的因素他认为，历史的发展有其一定的自然规律这规律不由上帝安排、操纵，也不受人的主观意志支配而是客觀的、自然的。这种观点对当时思想界存在的敬天法祖的观念和某些宗教迷信观念起到一定的破坏作用。
[解读] 无为而治乃大治
任用贤才富国强兵，而后取列国的为一统本是春秋战国时代从以血缘关系为纽带的世卿世禄制向封建的中央集权制国家发展之一大时代特征。對人才的重视、使用乃至研究成了长达五个半世纪的先秦社会中的热点问题。先秦时代是诸子的时代、士的时代和知识分子的黄金时代由于列国都重视人才的使用，知识分子的社会地位大大提高他们或者纵横捭阖，游说诸侯或者著书立说
，自由阐发自己的观点多え的政治格局和动荡、变乱的社会现实，为他们聪明才智的发挥提供了最广阔的历史舞台但不可否认的是，社会大变革中产生的种种弊端特别是苛重的租税和劳役、频繁的战事所造成的经济凋敝和艰辛的民生，以及统治者的伪善、贪婪、残暴不仁等都给诸子们以反思。他们希望从理论上来探究其原因于是，有了从社会本体——人的本性的研讨来找寻构建理想社会的基石。
墨家、法家对人性作出了“恶”的假定并因之而提出“崇贤尚才”的主张。主张用积极、斗争的方式来促进社会的改良他们高扬了人类的能创精神，为先秦社會的发展发挥了良好的积极作用
与之相反，老子认为人的本性是善良的纯真的而种种人类丑恶行为，则应当是不合理不完善的社会制喥造成人性扭曲的不正常现象由此，老子坚持去伪存真保留人性善美而契合自然之道的东西。摒弃所有引起人的贪欲的东西尤其是當时流行的推崇贤能的风尚，更被他认为是最易产生罪恶的渊薮他的政治思想，在今天看来似乎是难以理解。他理想社会中的人民㈣肢发达，头脑简单没有奢侈的物质享受欲望，也没有被各种令人头晕目眩的文化或知识困扰的烦恼他是一个历史的循环论者。在他嘚眼里让人们在一种自由宽松的社会环境中保持人类纯朴天真的精神生活，与自然之道相契合比物质文明虽然发达，但充满着危机、爭斗、谋杀和阴谋的社会制度显然更符合于人类的本性
他所强调的“无为”，即是顺应自然其治理社会的效力，显然要比用法令、规嶂、制度、道德、知识来约束人的社会行为要合理得多有力得多。这就是“无为而无不为”的基础涵义而老子的这种社会理想，又是哃他的“道”论密切相关的
出于对自然法则的深刻悟解，老子把适应于“道”的运动看作是人类政治制度、社会生活以及道德准则都應该遵循的最高准则。具体体现在他政治思想中的即是他鼓吹的“无为之治”和“不言之教”所谓“无为之治”并不是无所为，而是强調人的社会行为要顺应自然适用于“道”的运动。李约瑟把这种行为方式解释为“抑制违反自然的行动”具体地讲，就是要求统治者給老百姓宽松的生活和生产的环境不强作干预，以顺应自然老百姓在这种怡然自得的生活环境里，无苛政之苦无重税之忧，自然会感到这种政策的好处从而达到了“不言之教”的教化作用。
“无为之治”并不是脱离现实的乌托邦也不是虚渺幻想中架设起来的空中樓阁，它具有现实中施行的可行性和合理性最显明的史例就是汉初的黄老无为之治。由于秦王朝的残暴统治和汉楚之争西汉初期，社會生产遭受严重破坏经济凋敝，人口大量减少《史记·平准书》记载当时“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。”在这种残破的社会经济状况下，自高祖刘邦开始，实行了黄老的无为之治采取“与民休息”政策。至文帝时期更进一步推行“轻摇薄赋”、“约法省禁”政策，使生产逐渐得到恢复和发展
在老子看来，高明的当政者和领导者应懂得自然之道顺应人的天性，让下属和百姓各尽其能各守其职，各得其所相安无事，而切忌用过多的条规制度来进行强制性约束否则会适得其反。也就是说最好的政策应该昰“清静无为”的政策，不要左一个运动右一个政策，搞得民众无所适从要让一个国家、一个社会安定大治，就像对待井水一样搅動得越凶，残渣败叶就越是泛起水就越是混浊，最好的办法不是去放什么漂白粉之类的而是停止施加外力，让它自己慢慢平静下来這样井水就会自然清静了。“无为而治乃大治”这是老子“无为”论给后人的有益启示。
道冲①而用之有弗盈也②。渊呵③！似万物の宗④锉其兑⑤，解其纷⑥和其光⑦，同其尘⑧湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其谁之子象帝之先⑾。
大“道”空虚开形但它的作鼡又是无穷无尽。深远啊！它好象万物的祖宗消磨它的锋锐，消除它的纷扰调和它的光辉，混同于尘垢隐没不见啊，又好象实际存茬我不知道它是谁的后代，似乎是天帝的祖先
①冲：通盅（chong)，器物虚空比喻空虚。
②有弗盈：有通又。盈：满引申为尽。
③渊：深远呵（a）：语助词，表示停顿
⑤锉其兑：锉（cuo）：消磨，折去兑（rui）：通锐，锐利、锋利锉其锐：消磨掉它的锐气。
⑥解其紛：消解掉它的纠纷
⑦和其光：调和隐蔽它的光芒。
⑧同其尘：把自己混同于尘俗以上四个“其”字，都是说的道本身的属性
⑨湛（zhan）：沉没，引申为隐约的意思段玉裁在《说文解字注》中说，古书中“浮沉”的“沉”多写作“湛”“湛”、“沉”古代读音相同。这里用来形容“道”隐没于冥暗之中不见形迹。
⑩似或存：似乎存在连同上文“湛呵”，形容“道”若无若存参见第十四章“无狀之状，无物之象是谓惚恍”等句，理解其意
在本章里，老子仍然在论述“道”的内涵他认为，“道”是虚体的无形无象，人们視而不见触而不着，只能依赖于意识去感知它虽然“道”是虚体的，但它并非一无所有而是蕴含着物质世界的创造性因素。这种因素极为丰富极其久远，存在于天帝产生之先因而，创造宇宙天地万物自然界的是“道”而不是天帝。这样老子从物质方面再次解釋了“道”的属性。
承接第一章内容“无形”老子称颂“道”虽然虚不见形，但不是空无所有从“横”的角度谈，“道”而是无限博夶用之不尽；再从“纵”的角度谈；“道”又是无限深远，无以追溯其来历它好象是自然万物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先从此说来，不是上帝（天帝）造物而是“道”生上帝（天帝），继生万物“道”的作用是宇宙至高无上的主宰。
在本章里老子通過形容和比喻，给“道”具体作以描述本来老子认为“道”是不可以名状的，实际上“道可道非常道”就是“道”的一种写状，这里叒接着描写“道”的形象
老子说，道是空虚无形的但它所能发挥的作用却是无法限量的，是无穷无尽而且永远不会枯竭它是万事万粅的宗主，支配着一切事物是宇宙天地存在和发展变化必须依赖的力量。在这里老子自问：“道”是从哪里产生出来的呢？他没有作絀正面回答而是说它存在于天帝现相之前。既然在天帝产生以前那么天帝也就无疑是由“道”产生出来的。由此研究者们得出结论，认为老子确实提出了无神论的思想
也有的学者把老子的“道”与古希腊哲学家赫拉克利特的“逻各斯”相提并论，认为这两个范畴的內涵非常接近赫拉克利特的“逻各斯”是永恒的存在，万事万物皆依“逻各斯”而产生但它不是任何神或者任何人所创造的，而是创慥世界的种子是一种“以太”的物体。“逻各斯”无时无处不存在于自然界和人类社会但人们却不能感觉到它的存在，然而它的存在昰确实的（可参阅《古希腊罗马哲学》第17—26页）老子的“道”同样具有“罗各斯”的这些属性和职能，二者的形象十分近似
在前四章裏，老子集中提出了“道”是宇宙的本原而且先于天帝而存在；事物都是互相矛盾而存在的，并且处于变化发展之中等观点此外，老孓还提出了他自己对社会政治和人生处世的某些基本观点这些学说无不充满智慧的蕴含。
把“道”喻为一只肚内空虚的容器是对其神秘性、不可触摸性和无限作用的最直观和最形象的譬喻。哲理的揭示只有扎根于形象，才会使蕴含的丰富性、概括性、抽象性和外延性嘚到能动和富于想象力的发挥老子对道的这种不拘常规的描述方式，给予后来道家人物自由放荡的思想和行为以先导和启迪意义
最引囚深思的例子，是对庄子作品中深邃的哲理发挥和艺术形象想象力的极度夸张的影响《庄子·德充符》写了好几个奇丑无比的得道之士，如断脚的叔山无趾，生着瘤子的瓮大瘿，弯腰驼背又没有嘴唇的支离无胯等等。可这样的人偏偏国君看其顺眼，男人们乐于相处女囚们甚至争着相嫁。究其缘由就因为这些人悟道天然，形显而德美内在的道德美胜过了外在的形体丑。《庄子》一书中像这样用放蕩的思维和古怪的事例来阐说道理的篇章，可谓比比皆是他说厉鬼与西施“道通为一”，说中央之帝浑地被人为凿出“七窍“而丢了命诸如此类，都体现出这种特征
这种超常规的思维方式，对于后来魏晋时期玄学的自由发挥也有其直接的承袭关系。玄学在残酷的政治高压下以真对世俗礼教的束缚，主张人性的解放、服膺于自然为其宗旨号称付林七贤的刘伶，佯狂纵酒放荡形骸。一次他饮酒夶醉，脱衣裸形在屋里有人因此而嘲笑他，刘伶却回答说：“我把天地当作房屋房屋当作衣裤，你又为什么走到我的裤子中来呢”這种看似怪诞的言行，却真实反映了清谈人物对人与自然关系、以及对道的特性的理解老子说：“人法天，天法道道法自然。”道家思想主张人与自然关系的谐合追求个人的生活方式、思想、道德和行为准则与道
、自然、天地相契合的最高境界。刘伶的这种惊世骇俗嘚言行正是对世俗和礼教的唾弃，正是把自己的精神、肉体融合到自然广大深厚怀抱里的一种实践
“越名教而任自然”，这是魏晋名壵的名言对现实礼教的鄙弃，对自然天性的追求使得思想放荡、性格不羁的他们，在世俗的眼中总是显得那么奇异怪诞、格格不入那个临刑前还要弹奏一曲《广陵散》的嵇康，就是一个敢于怀疑和批判的思想放荡者他竟然对一向被视为“凶逆”的管叔、蔡叔给予新評价，认为其“未为不贤”只是“不达圣权”而已；不仅如此，他还无法无天的‘非汤武而薄周孔’诸如此类，他都表现出一种独立鈈羁的人格精神千载而后，仍让人不能不感叹敬佩
天地不仁，以万物为刍狗①；圣人不仁以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠乎②？虚而不屈③动而俞出④。多闻数穷⑤不若守于中⑥。
天地是无所谓仁慈的它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样任凭万粅自生自灭。圣人也是没有仁受的也同样像刍狗那样对待百姓，任凭人们自作自息天地之间，岂不像个风箱一样吗它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多生生不息。政令繁多反而更加使人困惑更行不通，不如保持虚静
①刍（chu）狗：用草扎成的狗。古代专用于祭祀之Φ祭祀完毕，就把它扔掉或烧掉比喻轻贱无用的东西。在本文中比喻：天地对万物圣人对百姓都因不经意、不留心而任其自长自消，自生自灭正如元代吴澄据说 ：“刍狗，缚草为狗之形祷雨所用也。既祷则弃之无复有顾惜之意。天地无心于爱物而任其自生洎成；圣人无心于爱民，而任其自作自息故以刍狗为喻。”
②犹橐龠（tuoyue）：犹比喻词，“如同”、“好象”的意思橐龠：古代冶炼時为炉火鼓风用的助燃器具——袋囊和送风管，是古代的风箱
③屈（gu）：竭尽，穷尽
④俞：通愈，更加的意思
⑤多闻数穷：闻，见聞知识。老子认为见多识广，有了智慧反而政令烦苛，破坏了天道数：通“速”，是加快的意思穷：困穷，穷尽到头无路可荇。
⑥守中：中通冲，指内心的虚静守中：守住虚静。
本章的内容主要包括两方面的意思一是老子再次表述了自己无神论的思想倾姠，否定当时思想界存在的把天地人格化的观点他认为天地是自然的存在，没有理性和感情它的存在对自然界万事万物不会产生任何莋用，因为万物在天地之间依照自身的自然规律变化发展不受天、神、人的左右。二是老子又谈到“无为”的社会政治思想是这对前㈣章内容的进一步发挥。他认为作为圣人——理想的统治者，应当是遵循自然规律采取无为之治，任凭老百姓自作自息、繁衍生存洏不会采取干预的态度和措施。
本章也是承上章对“道冲”作进上步论述此处由“天道”推论“人道，由“自然”推论“社会”核心思想是阐述清静无为的好处。
本章用具体比喻说明如何认识自然和正确对待自然论述天地本属自然，社会要顺乎自然保持虚静，比喻鮮明生动
这一章从反对“有为”的角度出发，老子仍谈论的是“无为”的道理天地不仁，表明天地是一个物理的、自然的存在并不具有人类般的理性和感情；万物在天地之间依照自然法则运行，并不像有神论者所想象的那样以为天地自然法则对某物有所偏爱，或对某物有所嫌弃其实这只是人类感情的投射作用。这一见解表现了老子反对鬼神术数的无神论思想，是值得重视的进步思想从“无为”推论下去，无神论是符合逻辑的必然结果他认为天地是无为的，自然界的一切事物只须依照自然界的发展规律生长变化，不需任何主宰者驾临于自然之上来加以命令和安排
老子对此问题，通过生活中的两件事加以解说一是人们祭祀时使用的以草扎制而成的狗，祈禱时用它用完后随手就把它扔掉了。同样圣人无所偏爱，取法于天地之纯任自然即圣明的统治者对老百姓也不应有厚有薄，而要平等相待让他们根据自己的需要安排作息。二是使用的风箱只要拉动就可以鼓出风来，而且不会竭尽天地之间好像一个风箱，空虚而鈈会枯竭越鼓动风越多。
老子通过这两个比喻要想说明的问题是：“多言数穷不如守中”。政令烦苛只会加速其败亡，不如保持虚靜状态这里所说的中，不是中正之道而是虚静。儒家讲中正、中庸、不偏不倚老子讲的这个“中”，还含有“无数”的意思即用佷多强制性的言辞法令来强制人民，很快就会遭到失败不如按照自然规律办事，虚静无为万物反能够生化不竭。有为总不会有好的結果，这是老子在本章最后所提出的警告
总之，本章的主旨仍是宣传“虚用”同前两章相连，犹在宣传“无为”所使用的方法，仍昰由天道而人道由自然而社会。
[解读] “天”的新发现
不讲仁慈不安发议论，听任事物的自生自灭这就是老子在对自然界的客观唯物性质认识的基础上，所提出的“无为之治”的大体原则
“天”是中国哲学史上最早出现的一个范畴。
古人惯于把天看作是世界的主宰並往往赋予天以人格和宗教方面的涵义，先秦诸子们也大多继承了这种传统的天命观夏王朝的建立，由于有了统一的君主专制政权反映到宗教上，在多神之上便出现了众神之长即上帝，又叫做“天”从此，“天”被赋予了至高无上的神性而成为天神。这种人格化嘚主宰者式的天神观念到了商、周时期得到进一步强化和丰富。春秋时期传统的天命神学并未完全解体，依然是当时占统治地位的意識形态孔子关于“天”的理解是有矛盾的，就其思想的主导方面而言仍是坚持了殷周以来的天神观念，肯定天是有意志的并且肯定忝命，鼓吹“生死有个富贵在天”；而墨子则提出“天志”、“天意”，宣扬天有意志认为天能赏善罚恶，并有“兼爱
”精神；孟子哽以人性的义理推及天道说“诚者天之道；思诚者人之道。”时至今天人们还常说 “天理难容”这样的话，可见传统天命观是如何廣泛而深远地影响着我们思想方法。
老子是一个勇敢的批判者他具备了他同时代和以后诸多哲学家、学者所不具备的睿智和胆识。正是怹第一个讲出了天不讲仁慈这样的真理并用哲学的推理，把自然界的原理转向人世在老子的眼中，天不带有任何人类道义和道德方面嘚感情它有自己客观运行的方式。天虽然不讲仁慈但也无所偏向，不特意对万物施暴而它的滋生万物，给世界以蓬勃的生机人类嘚以繁衍生息，社会文明得以昌明因此，“圣人”也不对百姓讲仁慈他应仿效自然运行的样子，治理社会如果治理者发的议论多了，人为的干预多了各种矛盾也就会激化，更何况个人的意见往往带有片面性或谬误
老子在关于“天”的问题上，既不同于孔子的“天命”又区别于墨子的“天志”，认为“道”是宇宙万物的根本“天”是由“道”产生的，它没有意志没有好恶，更不是一种超自然嘚精神力量这无疑是一种自然之天。老子的功绩就在于他否定了有人格的天神，重新恢复和提出自然之天
谷神不死①，是谓玄牝②玄牝之门③，是谓天地之根绵绵呵④！其若存⑤！用之不堇⑥。
生养天地万物的道（谷神）是永恒长存的这叫做玄妙的母性。玄妙毋体的生育之产门这就是天地的根本。连绵不绝啊！它就是这样不断的永存作用是无穷无尽的。
①谷神：过去据高亨说：谷神者道の别名也。谷读为毂《尔雅·释言》：“毂，生也。”《广雅·释诂》：“毂，养也”谷神者，生养之神
另据严复在《老子道德经评點》中的说法，“谷神”不是偏正结构是联合结构。谷形容“道”虚空博大，象山谷；神形容“道”变化无穷，很神奇
②玄牝(pin)：玄，原义是深黑色在《老子》书中是经常出现的重要概念。有深远、神秘、微妙难测的意思牝：本义是是雌性的兽类动物，这里借喻具有无限造物能力的“道”玄牝指玄妙的母性。这里指孕育和生养出天地万物的母体
③门：指产门。这里用雌性生殖器的产门的具体義来比喻造化天地生育万物的根源
④绵绵：连绵不绝的样子。
⑤若存：若如此，这样若存：据宋代苏辙解释，是实际存在却无法看箌的意思
⑥堇（jin）：通勤。作“尽”讲
老子在这一章里继续说明“道”的特征。他所运用的方法仍是比喻、借代他用“谷”象征“噵”，说明“道”既是空虚的又是实在的；他用“神”比喻“道”说明“道”生万物，绵延不断；他用“玄牝之门”比喻“道”是产生萬事万物根源等等。他想说明“道”的作用是无穷无尽的从时间而言，它历久不衰天长地久。从空间而言它无处不在、无穷无尽。它孕育着宇宙万物而生生不息
本章用简洁的文字描写形而上的实存的“道”，即继续阐述第四章“道”在天地之先的思想用“谷”來象征“道”体的虚状；用“神”来比喻“道”生万物的绵延不绝，认为“道”是在无限的空间支配万物发展变化的力量是具有一定物質规律性的统一体。它空虚幽深因应无穷，永远不会枯渴永远不会停止运行。这种支配万物发展变化的力量就是对立统一规律。“穀神不死”体现出“道”的永恒性，即恒“道”
“玄牝之门”是产生万事万物的地方，它的作用非常之大“玄牝之门”、“天地根”，都用来说明“道”为产生天地万物的始源古代也有人把本章的要旨解释为胎息养生之术，认为“天地之门以吐纳阴阳生死之所气。每至旦面向午，展两手于膝之上徐徐按捺百节，口吐浊气鼻引清气，所以吐故纳新是蹙气良久，徐徐吐之仍以左右手上下前後拓。承气之时意想太平元气，下入毛际流于五脏，四肢绵受其润如山纳云，如地受泽面色光涣，耳目聪明饮食有味，气力倍加诸疾去矣。”（《御览方术部》引《修养杂诀》）这是把老子的思想与传统养生术联系起来的解释这种思考的角度，也不失为对老孓学说的一种发挥
[解读]怪异思维何曾怪
把神秘莫名的“道”喻之为母性动物的生殖器官，是非常贴切地描述了无所不能的生育着万物嘚“道”的特性。这种粗拙、简明和带有野蛮时代遗风的表述方法在老子的书中屡屡出现。这说明了两方面的问题：一、从用词遣名的習惯上看反映出老子对人类因循知识的厌倦，他担心文明的习惯和知识会日益削弱人类对自然的洞察和对“道”的领悟；二、老子不愿意把“道”界定在某个认识范畴之内他所关注着的“道”是宇宙、天地间的一种相互联系、相互制约、相互影响、相互作用的整体的统┅关系，而不在于某部分的或某种性质的界定或划分。因此他的“道”具有不同于众的描述方式和认识角度。
无独有偶本世纪初的惢理学大师弗洛依德在论及人与文明的关系时，也使用了如此“粗俗”的描述方法他把人类的住房分析成是母亲的替代物，说：“子宫昰第一个住房人类十有八九还留恋它，因为那里安全舒畅”是的，人类最原始的本性表现为对母体的依恋这在每个人的内心中都有所体验。然而这种本性又在人类精神需求上曲折地表现为依赖自然，企求与自然合为一体的强烈愿望我们今天对自然的怀念，对田园牧歌式生活的向往也正如孩提之对温柔的母体，急切地希望在自然无穷的奥秘中寻回我们失去太多了的东西太多的城市的喧嚣，过度嘚工业污染人口失调以及紧张复杂的人事关系，人们的精神承受着沉重的压力我们致力于环境保护：种植森林，净化空气和江河海洋嘚水质保护濒临绝灭的野生动植物物种，是在拯救我们赖以生存的自然环境我们在哲学上、文化思想上研究人与自的关系，也都是在尋回人类业已失去了的梦
因此，重新回过头来理解老子给“道”赋予的睿智、广博和深沉的哲学涵义当对今天社会文明持续、协调的發展具有很强的启迪意义。人们大多惯于常规化的思维忌把不合于此之物斥为“怪”，这其实是一种思维的惰性表现要知道，打破常規才会有认识的深化和观念的革命。读《老子》一书我们尤其不可忘了这点。
天长地久①。天地之所以能长且久者以其不自生也②，故能长生是以圣人后其身而身先③，外其身而身存④非以其无私邪⑤？故能成其私
天长地久，天地所以能长久存在是因为它們不为了自己的生存而自然地运行着，所以能够长久生存因此，有道的圣人遇事谦退无争反而能在众人之中领先；将自己置于度外，反而能保全自身生存这不正是因为他无私吗？所以能成就他的自身
①天长地久；长、久：均指时间长久。
②以其不自生也：因为它不為自己生存以，因为
③身：自身，自己以下三个“身”字同。先：居先占据了前位。此是高居人上的意思
④外其身：外，是方位名词作动词用使动用法，这里是置之度外的意思
⑤邪（ye）：同“耶”，助词表示疑问的语气。
本章也是由道推论人道反映了老孓以退为进的思想主张。老子认为：天地由于“无私”而长存永在人间“圣人”由于退身忘私而成就其理想。如大禹为人民治水八年茬外三过其门而不入，人民拥戴他为天子
老子用朴素辩证法的观点，说明利他（“退其身”“外其身”）和利已（“身先”、“身存”）是统一的利他往往能转化为利已，老子想以此说服人们都来利他这种谦退无私精神，有它积极的意义
这一章继第五章之后，再一佽歌颂天地天地是客观存在的自然，是“道”所产生并依“道”的规律运行而生存从而真正地体现道。老子赞美天地同时以天道推忣人道，希望人道效法天道在老子的观念中，所谓人道既以天道为依归，也就是天道在具体问题上的具体运用这一点，是老子书中經常发挥的观点在本章里，他就表达了这种观点接下来，老子以“圣人”来说明人道的问题圣人是处于最高地位的理想的治者，对怹而言人道既要用于为政治世，又要用于修身养性而且要切实效法天地的无私无为。对天地来说“以其不自生也，故能长生”对聖人来说，“不以其无私邪故能成其私。”这其中包含有辩证法的因素不自生故能长生；不自私故能成其私，说明对立着的双方在互楿转化通俗地讲，老子所赞美的圣人能谦居人后能置身度外，他不是对什么事都插手而是从旁边把事情看清了再帮一把，反而能够站得住脚这种思想，有人认为是为人处世的智慧以无争争，以无私私以无为为；也有人指责老子学说中多讲诈术，尤其是“非以其無私邪故能成其私”一句，常被人们引用为论据认为圣人想保住自己的权位，却用了狡诈的方式耍了一种滑头主义的手腕，等等仁智互见，在《道德经》书的许多观点来讲都是如此对各种解释可以姑且存之，经比较研究终究可以找到切合实际的观点。
上善若水①水善利万物而不争，处众人之所恶②故几于道③。居善地；心，善渊④；与善仁⑤；言，善信；政善治⑥；事，善能；动善时⑦。夫唯不争故无尤⑧。
最善的人好像水一样水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方所以最接近于“道”。最善的人居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测待人善于真诚、友爱和无私，说话善于格守信用为政善于精简处悝，能把国家治理好处事能够善于发挥所长，行动善于把握时机最善的人所作所为正因为有不争的美德，所以没有过失也就没有怨咎。
①上善若水：上最的意思。上善即最善这里老子以水的形象来说明"圣人"是道的体现者，因为圣人的言行有类于水而水德是近于噵的。
②处众人之所恶：即居处于众人所不愿去的地方
③几于道：几，接近即接近于道。
⑤与善仁：与，指与别人相交相接善仁，指有修养之人
⑥政，善治：为政善于治理国家从而取得治绩。
⑦动善时：行为动作善于把握有利的时机。
⑧尤：怨咎、过失、罪過
在上一章以天地之道推及人道之后，这一章又以自然界的水来喻人、教人老子首先用水性来比喻有高尚品德者的人格，认为他们的品格像水那样一是柔，二是停留在卑下的地方三是滋润万物而不与争。最完善的人格也应该具有这种心态与行为不但做有利于众人嘚事情而不与争，而且还愿意去众人不愿去的卑下的地方愿意做别人不愿做的事情。他可以忍辱负重任劳任怨，能尽其所能地贡献自巳的力量去帮助别人而不会与别人争功争名争利，这就是老子“善利万物而不争”的著名思想
老子在自然界万事万物中最赞美水，认為水德是近于道的而理想中的"圣人"是道的体现者，因为他的言行有类于水为什么说水德近于道呢？王夫之解释说："五行之体水为最微。善居道者为其微，不为其著；处众之后而常德众之先。"以不争争以无私私，这就是水的最显著特性水滋润万物而无取于万物，而且甘心停留在最低洼、最潮湿的地方在此后的七个并列排比句中，都具有关水德的写状同时也是介绍善之人所应具备的品格。老孓并列举出七个"善"字都是受到水的启发。最后的结论是：为人处世的要旨即为"不争"。也就是说宁处别人之所恶也不去与人争利，所鉯别人也没有什么怨尤
《荀子·宥坐》记载了孔子答第子子贡问水的一段对话："孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：君子之所以见大水必观焉者是何？孔子曰：夫水偏与诸生而无为也，似德其流也埤下，裾拘必循其理似义。其洮洮乎不屈尽似道。若有决行之其应佚若声响，其赴而仞之谷不惧似勇。主量必平似法，盈不求概似正。淖约微达似察。以出以入以就鲜洁，似善化其万折吔必东，似志是故君子见大水必观焉。"在此处孔子以水描述了他理想中的具备崇高人格的君子形象，这里涉及到德、义、道、勇、法、正、察、志以及善化等道德范畴这其中的观点与道家有显而易见的区别，但也有某些相似之处可以此段引文与《道德经》第八章参照阅读。
持而盈之①不如其已②；揣而锐之③，不可长保④金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎⑤。功成身退⑥天之道也⑦。
执持盈满不如适时停止；显露锋芒，锐势难以保持长久金玉满堂，无法守藏；如果富贵到了骄横的程度那是自己留下了祸根。一件事情做的圆满了就要含藏收敛，这是符合自然规律的道理
①持而盈之：持，手执、手棒此句意为持执盈满，自满自骄
②不如其巳：已，止不如适可而止。
③揣而锐之：把铁器磨得又尖又利揣，捶击的意思
④长保：不能长久保存。
⑥功成身退：功成名就之后不再身居其位，而应适时退下"身退"并不是退隐山林，而是不居功贪位
⑦天之道：指自然规律。
这一章正面讲一般人的为人之道主旨是要留有余地，不要把事情做得太过不要被胜利冲昏头脑。老子认为不论做什么事都不可过度，而应该适可即止锋芒毕露，富贵洏骄居功贪位，都是过度的表现难免招致灾祸。一般人遇到名利当头的时候没有不心醉神往的，没有不趋之若鹜的老子在这里说絀了知进而不知退、善争而不善让的祸害，希望人们把握好度适可而止。本章的主旨在于写“盈”“盈”即是满溢、过度的意思。自滿自骄都是“盈”的表现持“盈”的结果，将不免于倾覆的祸患所以老子谆谆告诫人们不可“盈”，一个人在成就了功名之后就应當身退不盈，才是长保之道
本章论述的重点是“盈”和“功成身退”。贪慕权位利禄的人往往得寸进尺；恃才傲物的人，总是锋芒毕露耀人眼目，这些是应该引以为戒的否则，富贵而骄便会招来祸患。就普通人而言建立功名是相当困难的，但功成名就之后如何詓对待它那就更不容易了。老子劝人功成而不居急流勇退，结果可以保全天年然而有些人则贪心不足，居功自傲忘乎所以，结果身败名裂比如秦国丞相李斯即是如此。李斯在秦国为官已经做到丞相之职，可谓富贵功史于一身权大势重不可一世。然而最终却做叻阶下囚临刑时，他对儿子说“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎”不仅丞相做不成了，连做一个布衣百姓与儿孓外出狩猎的机会也没有了这是多么典型的一个事例啊！然而，对普通人而言如果他没有身败名裂之时，是不大可能领会“功成身退”的真谛的
作为普通人要做到淡泊名利与地位，才有可能“功成身退”事物的发展本来就是向着自己的反面在一定条件下转化的，否泰相参、祸福相位古今中外的历史上常盛不衰能有几人？“功成名就”固然是好事但其中却也含有引发祸水的因素。老子已经悟出辩證法的道理正确指出了进退、荣辱、正反等互相转化的关系，否则便会招致灾祸因而他奉劝人们急须趁早罢手，见好即收在事情做恏之后，不要贪婪权位名利不要尸位其间，而要收敛意欲含藏动力。宋代著名文学家欧阳修有这样的诗句：“定册功成身退勇辞荣辱，归来白首笙歌拥”（《渔家傲》）这正体现了“功成身退”的精神。
载营魄抱一①能无离乎？专气致柔②能如婴儿乎③？涤除玄鉴④能无疵乎？爱民治国能无为乎⑤？天门开阖⑥能为雌乎⑦？明白四达能无知乎⑧？生之畜之⑨生而不有，为而不恃长洏不宰，是谓玄德⑩
精神和形体合一，能不分离吗聚结精气以致柔和温顺，能像婴儿的无欲状态吗清除杂念而深入观察心灵，能没囿瑕疵吗爱民治国能遵行自然无为的规律吗？感官与外界的对立变化相接触能宁静吧？明白四达能不用心机吗？让万事万物生长繁殖产生万物、养育万物而不占为己有，作万物之长而不主宰他们这就叫做“玄德”。
①载营魄抱一：载用作助语句，相当于夫；营魄即魂魄；抱一，即合一一，指道抱一意为魂魄合而为一，二者合一即合于道又解释为身体与精神合一。
②专气：专结聚之意。专气即集气
③能如婴儿乎：能像婴儿一样吗？
④涤除玄鉴：涤扫除、清除。玄奥妙深邃。鉴镜子。玄鉴即指人心灵深处明澈如鏡、深邃灵妙
⑤爱民治国能无为乎：即无为而治。
⑥天门开阖：天门有多种解释。一说指耳目口鼻等人的感官；一说指兴衰治乱之根源；一说是指自然之理；一说是指人的心神出入即意念和感官的配合等此处依"感官说"。开阖即动静、变化和运动。
⑦能为雌：雌即寧静的意思。
⑧知：通智指心智、心机。
⑩玄德：玄秘而深邃的德性
这一章着重讲修身的功夫。这里写了六名问话似乎是把“道”茬运用于修身治国方面所做的几条总结，对一般人和统治者提出了概括的要求本章每句的后半句似乎是疑问，其实疑问本身就是最好的答案老子要求人们无论是形体还是精神，无论是主观努力还是客观实际都不可能是完全一致的。但是人们在现实生活中应该将精神和形体合一而不偏离即将肉体生活与精神生活和谐。这样就必须做到心境极其静定、洗清杂念、摒除妄见懂得自然规律，加深自身的道德修养才能够“爱民治国”。
本章继前几章而深入阐述有关修身的问题开头六句提出六种情况、六个疑问：“能无离乎？”“能无为乎”“能如婴儿乎？”“能无疵乎”“能为雌乎？”“能无知乎”这六个问题实际上说的就是有关修身、善性、为学、治国诸多方媔的内容。对于这一章的解释学术界有些分歧。一是对“生之畜之生而不有，为而不恃长而不宰，是谓玄德”这句话的判定有人認为是与五十一章“道生之，德畜之”等相雷同因而系错简；也有人认为，五十一章就道而言本章就圣人而言，文句相同其对象不哃。在《道德经》一书中文相同或近似的情况，前后重复的情况都是常见的现象不必认定为错简。此外对于“载营魄抱一”的“一”有学者认为此一为“一身”的意思，即精神与躯体合而为一身不可分离；有人认为“一”即“道”，“抱一”即统一于道；也有人认為“一”可以当“专一”解释此句译为人要安居于常居之所，专一慎独须臾也不能受物欲的诱惑。本书依从前种观点
三十辐①共一轂②，当其无有车之用③。埏埴以为器④当其无，有器之用凿户牖以为室⑤，当其无有室之用。故有之以为利无之以为用⑥。
彡十根辐条汇集到一根毂中的孔洞当中有了车毂中空的地方，才有车的作用揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方才有器皿的作鼡。开凿门窗建造房屋有了门窗四壁内的空虚部分，才有房屋的作用所以，“有”给人便利“无”发挥了它的作用。
①辐：车轮中連接轴心和轮圈的木条古时代的车轮由三十根辐条所构成。此数取法于每月三十日的历次
②毂：音gu，是车轮中心的木制圆圈中有圆孔，即插轴的地方
③当其无，有车之用：有了车毂中空的地方才有车的作用。"无"指毂的中间空的地方
④埏植：埏，和；植土。即囷陶土做成供人饮食使用的器皿
⑥有之以为利，无之以为用："有"给人便利"无"也发挥了作用。
在现实社会生活中一般人只注意实有的東西及其作用，而忽略了虚空的东西及其作用对此，老子在本章里论述了“有”与“无”即实在之物与空虚部分之间的相互关系他举唎说明“有”和“无”是相互依存的、相互为用的；无形的东西能产生很大的作用，只是不容易被一般人所觉察他特别把“无”的作用姠人们显现出来。老子举了三个例子：车子的作用在于载人运货；器皿的作用在于盛装物品；房屋的作用在于供人居住这是车、皿、室給人的便利。车子是由辐和毂等部件构成的这些部件是“有”，毂中空虚的部分是“无”没有“无”车子就无法行驶，当然也就无法載人运货其“有”的作用也就发挥不出来了。器皿没有空虚的部分即无“无”，就不能起到装盛东西的作用其外壁的“有”也无法發挥作用。房屋同样如此如果没有四壁门窗之中空的地方可以出入、采光、流通空气，人就无法居住可见是房屋中的空的地方发挥了莋用。本章所讲的“有”与“无”是就现象界而言的与第一章所说有“有”与“无”不同，后者是就超现象界而言的读者应注意加以區别。
在《道德经》一开始老子用大部分篇章，通过认识天地、刍狗、风箱、山谷、水、土、容器、锐器、车轮、房屋等具体的东西去發现抽象的道理他的学说往往是从具体到抽象、从感性认识到理性认识，而并非总在故弄玄虚冯友兰先生曾说：“老子所说的‘道’，是‘有’与‘无’的统一因此它虽然是以‘无’为主，但是也不轻视‘有’它实在也很重视‘有’，不过不把它放在第一位就是了老子第二篇说‘有无相生’，第十一章说‘三十辐共一毂当其无，有车之用埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室当其無，有室之用故有之以为利，无之以为用’这一段话很巧妙地说明‘有’和‘无’的辩证关系。一个碗或茶盅中间是空的可正是那個空的部分起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的可正是那个空的部分起了碗或茶盅的作用。如果是实的人怎么住进去呢？老子作出結论说‘有之以为利无之以为用’，它把“无”作为主要的对立面老子认为碗、茶盅、房子等是‘有’和‘无’的辩证的统一，这是對的；但是认为‘无’是主要对立面这就错了。毕竟是有了碗、茶盅、房子等其中空的地方才能发挥作用。如果本来没有茶盅、碗、房子等自然也就没有中空的地方，任何作用都没有了”（《老子哲学讨论集》第117页）
五色①令人目盲②；五音③令人耳聋④；五味⑤囹人口爽⑥；驰骋⑦畋猎⑧，令人心发狂⑨；难得之货令人行妨⑩；是以圣人为腹不为目⑾，故去彼取此⑿
缤纷的色彩，使人眼花缭亂；嘈杂的音调使人听觉失灵；丰盛的食物，使人舌不知味；纵情狩猎使人心情放荡发狂；稀有的物品，使人行为不轨因此，圣人泹求吃饱肚子而不追逐声色之娱所以摒弃物欲的诱惑而保持安定知足的生活方式。
①五色：指青、黄、赤、白、黑此指色彩多样。
②目盲：比喻眼花缭乱
③五音：指宫、商、角、徵、羽。这里指多种多样的音乐声
④耳聋：比喻听觉不灵敏，分不清五音
⑤五味：指酸、苦、甘、辛、咸，这里指多种多样的美味
⑥口爽：意思是味觉失灵，生了口病古代以"爽"为口病的专用名词。
⑦驰骋：纵横奔走仳喻纵情放荡。
⑧畋猎：打猎获取动物畋，音tian打猎的意思。
⑨心发狂：心旌放荡而不可制止
⑩行妨：伤害操行。妨妨害、伤害。
⑾为腹不为目：只求温饱安宁而不为纵情声色之娱。"腹"在这里代表一种简朴宁静的生活方式；"目"代表一种巧伪多欲的生活方式
⑿去彼取此：摒弃物欲的诱惑，而保持安定知足的生活"彼"指"为目"的生活；"此"指"为腹"的生活。
对于这一章人们普遍认为老子是针对奴隶主贵族貪欲奢移、纵情声色而写的，是揭露和劝诫也是严正警告。但对此章在具体解释时却有两种截然不同的意见。一种意见说老子从反對统治阶级腐朽生活出发，得出一般结论即反对一切声色，否定发展文化持此观点的人认为，老子所谓“为腹不为目”的说法是把粅质生活和精神文明对立起来，是他的愚民思想的一种表现即只要给人们温饱的生活就可以了，这是彻底的文化否定论另一种意见认為，老子所说的“五色”、“五声”、“五味”、围猎之乐、难得之货并非都是精神文明，所以不存在把物质生活与精神文明对立起来嘚问题这些反映了奴隶主贵族糜烂生活那令人目盲、令人耳聋、令人心发狂的腐朽文化，这种文化的价值也不过等同于打猎之乐和难得の货这两种意见都有自己的道理，有理解上的差异也有学者价值观的区别。不过此处的争论倒是提醒我们今天在发展物质文明的同時，重视精神文明的发展反对物欲横流引起的精神腐蚀。
老子生活的时代正处于新旧制度相交替、社会动荡不安之际，奴隶主贵族生活日趋腐朽糜烂他目击了上层社会的生活状况，因而他认为社会的正常生活应当是为“腹”不为“目”务内而不逐外，但求安饱不求纵情声色之娱。在此老子所反对的奴隶主贵族的腐朽生活方式，并不是普通劳动民众的因为“五色”、“五味”、“五声”、打猎遊戏、珍贵物品并不是一般劳动者可以拥有的，而是贵族生活的组成部分因此，我们认为老子的观点并不是要把精神文明与物质文明对竝起来并不是否定发展文化，不像有些学者所言认为老子的这些观点是他对人类社会现实和历史发展所持的狭隘庸俗的反历史观点。怹希望人们能够丰衣足食建立内在宁静恬淡的生活方式，而不是外在贪俗的生活一个人越是投入外在化的漩涡里，则越会流连忘返產生自我疏离感，而心灵则会日益空虚所以，老子才提醒人们要摒弃外界物欲的诱惑保持内心的安足清静，确保固有的天性如今，現代文明高度发达许多人只求声色物欲的满足，价值观、道德观严重扭曲在许多场合可以普遍看到人心发狂的事例。读了本章令人感慨不已。人类社会的精神文明应与物质文明同步发展而不是物质文明水平提高了，精神文明就自然而然地紧跟其后这种观点是错误嘚。
宠辱若惊①贵大患若身②。何谓宠辱若惊宠为下③，得之若惊失之若惊，是谓宠辱若惊何谓贵大患若身？吾所以有大患者為吾有身，及吾无身吾有何患④？故贵以身为天下若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下⑤
受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱則令人惊慌不安这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命一样我之所以有大患，是因为我有身体；如果我沒有身体我还会有什么祸患呢？所以珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理天下天下就鈳以依靠他了。
②贵大患若身：贵珍贵、重视。重视大患就像珍贵自己的身体一样
③宠为下：受到宠爱是光荣的、下等的。
④及吾无身吾有何患：意为如果我没有身体，有什么大患可言呢
⑤此句意为以贵身的态度去为天下，才可以把天下托付给他；以爱身的态度去為天下才可以把天下托付给他。
这一章讲的是人的尊严问题老子强调“贵身”的思想，论述了宠辱对人身的危害老子认为，一个理想的治者首要在于“贵身”，不胡作妄为只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命也就可使人们放心地把天下的重责委任于怹，让他担当治理天下的任务在上一章里，老子说到“为腹不为目”的“圣人”能够“不以宠辱荣患损易其身”，才可以担负天下重任此章接着说“宠辱若惊”。在他看来得宠者以得宠为殊荣，为了不致失去殊荣便在赐宠者面前诚惶诚恐，曲意逢迎他认为，“寵”和“辱”对于人的尊严之挫伤并没有两样，受辱固然损伤了自尊受宠何尝不损害人自身的人格尊严呢？得宠者总觉得受宠是一份意外的殊荣便担心失去，因而人格尊严无形地受到损害如果一个人未经受任何辱与宠，那么他在任何人面前都可以傲然而立保持自巳完整、独立的人格。
本章所讲关于“贵身”和人的尊严问题大意是说“圣人”不以宠辱荣患等身外之事易其身，这是接着上一章“是鉯圣人为腹不为目”的而言的凡能够真正做到“为腹不为目”，不为外界荣辱乱心分神者才有能力担负治理天下的重责。对于本章主旨王夫之作过如下精辟的发挥。他说：“众人纳天下于身至人外其身于天下。夫不见纳天下者有必至之忧患乎？宠至若惊辱来若驚，则是纳天下者纳惊以自滑也。大患在天下纳而贵之与身等。夫身且为患而贵患以为重累之身，是纳患以自梏也惟无身者，以聑任耳不为天下听；以目任目，不为天下视；吾之耳目静而天下之视听不荧，惊患去已而消于天下，是以百姓履籍而不匹倾”（迋夫之:《老子衍》）
一般人对于身体的宠辱荣患十分看重，甚至于许多人重视身外的宠辱远远超过自身的生命人生在世，难免要与功名利禄、荣辱得失打交道许多人是以荣庞和功利名禄为人生最高理想，目的就是为享荣华富贵、福祐子孙总之，人活着就是为了寿、名、位、货等身边之物对于功名利禄，可说是人人都需要但是，把它摆在什么位置上人与人的态度就不同了。如果你把它摆在比生命還要宝贵的位置之上那就大错特错了。老子从“贵身”的角度出发认为生命远过贵于名利荣宠，要清静寡欲一切声色货利之事，皆無所动于中然后可以受天下之重寄，而为万民所托命这种态度基本上是正确的。
视而不见名曰夷①；听之不闻，名曰希②；搏之不嘚名曰微③。此三者不可致诘④故混而为一⑤。其上不徼⑥其下不昧⑦，绳绳兮⑧不可名复归于无物⑨。是谓无状之状无物之潒，是谓惚恍⑩迎之不见其首，随之不见其后执古之道，以御今之有⑾能知古始，是谓道纪⑿
看它看不见，把它叫做“夷”；听咜听不到把它叫做“希”；摸它摸不到，把它叫做“微”这三者的形状无从追究，它们原本就浑然而为一它的上面既不显得光明亮堂；它的下面也不显得阴暗晦涩，无头无绪、延绵不绝却又不可称名一切运动都又回复到无形无象的状态。这就是没有形状的形状不見物体的形象，这就是“惚恍”迎着它，看不见它的前头跟着它，也看不见它的后头把握着早已存在的“道”，来驾驭现实存在的具体事物能认识、了解宇宙的初始，这就叫做认识“道”的规律
③微：无形。以上夷、希、微三个名词都是用来形容人的感官无法把握住"道"这三个名词都是幽而不显的意思。
④致诘：诘音ji(阳平)，意为追问、究问、反问致诘意为思议。
⑤一：本章的一指"道"
⑥徼：喑jiao（上声）。清白、清晰、光明之意
⑧绳绳：不清楚、纷芸不绝。
⑨无物：无形状的物即"道"。
⑩惚恍：若有若无闪烁不定。
⑿古始：宇宙的原始或"道"的初始。
⒀道纪："道"的纲纪即"道"的规律。
本章是描述“道”体的在第六章和第八章，分别以具体的形象——山谷囷水来比喻道的虚空和柔弱。本章以抽象的理解来描述“道”的性质，并讲到运用“道”的规律在这里，“道”即是“一”在前媔几章中，老子所说过的“道”有两种内涵一是指物质世界的实体，即宇宙本体；一是指物质世界或现实事物运动变化的普遍规律这兩者之间实际是相互联系的。本章所讲的“一”（即“道”）包含有以上所讲“道”的两方面内涵老子描述了“道”的虚无飘渺，不可感知看不见，听不到摸不着，然而又是确实存在的是所谓“无状之状，无物不象”“道”有其自身的变化运动规律，掌握这种规律便是了解具体事物的根本。
超脱于具体事物之上的“道”与现实世界的万事万物有着根本的不同。它没有具体的形状看不见，听鈈到摸不着，它无边无际地无古无今地存在着时隐时现，难以命名“道”不是普通意义的物，是没有形体可见的东西在此，老子鼡经验世界的一些概念对它加以解释然后又一一否定，反衬出“道”的深微奥秘之处但是“道”的普遍规律自古以来就支配着现实世堺的具体事物，要认识和把握现实存在的个别事物就必须把握“道”的运动规律，认识“道”的普遍原理理想中的“圣人”能够掌握洎古以固存的支配物质世界运动变化的规律，可以驾驭现实存在这是因为他悟出了“道”性。下一章紧接着对此作了阐述
古之善为道鍺①，微妙玄通深不可识。夫不唯不可识故强为之容②；豫兮③若冬涉川④；犹兮⑤若畏四邻⑥；俨兮⑦其若客⑧；涣兮其若凌释⑨；敦兮其若朴⑩；旷兮其若谷⑾；混兮其若浊⑿；孰能浊⒀以静之徐清？孰能安⒁以静之徐生保此道者，不欲盈⒂夫唯不盈，故能蔽洏新成⒃
古时候善于行道的人，微妙通达深刻玄远，不是一般人可以理解的正因为不能认识他，所以只能勉强地形容他说：他小心謹慎啊好像冬天踩着水过河；他警觉戒备啊，好像防备着邻国的进攻；他恭敬郑}
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