来源：《杭州师范大学学报(社会科学版)》1997年第05期 作者：马良
休谟知识论体系的核心——理性怀疑论
休谟知识论体系的核心——理性怀疑论马良由于传统的思维方式的影响，怀疑主义似乎与损害科学，堵塞真理之路等字眼有着不解之缘。实际上，怀疑主义的出现往往有其历史和逻辑发展的必然性，往往成为推动哲学发展的契机，休谟的理性怀疑论正是当时欧洲各派哲学理论陷于无法克服的自身矛盾和理论纷争的必然产物。康德在《纯粹理性批判》中曾言：“休谟也许是一切怀疑论中最优秀的人物，关于‘觉醒理性使之进行彻底的考察的怀疑方法’所能及的影响，无人能与之匹敌”。①体谟认为，“我们的哲学只应该根据于怀疑主义的原则”。②他的理性怀疑论既不同于古代皮浪极端的怀疑论——既怀疑感觉的确实性，也怀疑思维的理证性；也不同于近代笛卡尔的怀疑论——为了确立其哲学的第一原理，为了证实人对实体性知识的认知方式而重构形而上学的体系，而是为了摒弃形而上学的盲求，为了在科学知识范围内一劳永逸地排除传统知识论的影响，试图在有意义的知识范围内通过对知识进行分类来发现理性的界限。因此，对于休谟而言，正确的判断应局限于日常生活的实践和经验，对“存在之为存在”的认知不抱任何奢望。他认为，理性的力量并不能使我们冲破经验世界的限制，......(本文共计6页)
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　　著名哲学家，美国纽约大学布法罗分校余纪元教授，因罹患癌症医治无效，于日去世，享年52岁。本篇文章是一篇1989年的老译文，译文足见余教授的学术功力，缅怀。
　　文末有哲思学意之前发过的余教授文章的链接，点击可查看。
《怀疑论的哲学》
〔英〕J.安纳斯 J.巴恩斯
余纪元译 苗力田校
《哲学译丛》1989年1月
我们对世界能知道什么？我们何以能够思考和谈论它？这两个大问题决定了哲学的两个主要领域。知识论讨论认识问题:什么是知识？我们能够知道多少？我们能确定什么?我们的信念在什么条件下才能得到证实?逻辑或语言哲学致力探讨意义问题:我们或我们的言语所意谓的是什么?我们如何指称外在世界的事物?我们通过什么推论过程才能合理地从一个陈述过渡到另一个陈述?
在盎格鲁-撒克逊哲学家中,逻辑现在经常被认为是哲学的最基本的部分。意义问题被赋予某种首要性:我们必须首先理解我们怎样才能思考和谈论事物,否则便不可能取得任何进步。对哲学采取这种态度为时并不太久。它的源头可追溯至德国数学家和逻辑学家G.弗雷格的工作。弗雷格的学术活动横跨两个世纪,从1880年直至1925年。
在逻辑时代之前是知识论的时代。对笛卡儿、洛克、休谟和康德这样的思想家来说,哲学的根本问题涉及的不是语言和思想,而是人类理智的性质和范围。哲学家最重要的任务是要确定我们用什么方法、在什么范围内才能获得世界的知识。逻辑的胜利使现代盎格鲁-撒克逊哲学具有独特的色彩。它在风格和方式上,在方法和论证上,都显然不同于以往的哲学。而知识论在占主导地位时也以同样方式在三个世纪中决定了欧洲哲学思想的特征。
知识论问题之所以在哲学思辨中占据主要地位,其原因是极其容易明白的。如果我们作为哲学家想要对实在的性质获得某些一般性的理解,那么很自然地就会转向实在中最为熟悉的部分,即我们自身。我们在追随“认识你自己”这句古老格言时所作的努力,必定包括对我们自己认识能力的分析。
再者,哲学研究的性质以及它对重大而抽象的问题的关注也会导向知识论方面令人烦恼的事:我们究竟怎样才可能知道,怎样才可能证明所信哲学提出的种种聪明的命题是合理的呢？洛克在解释他撰写《人类理智论》一书的原因时这样写道:“有一次,五六位朋友在我的书房中集会,谈论一个与目前这个题目关系不大的题目。但不久,大家感到各方面都有困难,只好作罢。后来我们思索多时,也找不到大致正确的答案来解决使我们困惑的难题。因而我想到,我们的路走得不对;在我们开始探索那类问题之前,我们必须先考察我们自己的能力,并且看看我们的理智适合于研究什么对象,不适合于研究什么对象。我把这一想法向朋友们提出后,大家欣然赞同;因此我们都同意把它作为研究的出发点。”(《致读者的信》)洛克的开创性研究必然导向知识论。
因而,也就容易明白,为什么知识论一旦被认为是哲学的主要部分,怀疑主义就变成了一个极其重要的内容。在进一步从事研究之前,知识论研究者必然要问:他们能够知道多少。对于这一问题,怀疑主义的回答是毫不妥协的:极少或者没有。在知识的大门口,怀疑论者把守者:我们若想进人城堡,就必须回答他的挑战。
思想时代的界限无法绝对划清。但知识论占统治地位开始之年却可以确定。我们能引一个特殊事件为证,它是知识论成为哲学家的注意中心的最重要的原因。1562年,法国学者和出版家H.安提纳在近代第一次出版了塞克斯都&恩披里柯(Sextus Empiricus)的《皮朗怀疑主义概略》。安提纳出版的是该著作的一个拉丁文译本(拉丁文在那时是学术界的国际语言)。塞克斯都的著作以前一直湮没无闻,而那时却一跃成为当时主要的哲学教科书。塞克斯都和希腊怀疑论的重新发现影响了以后三百年哲学历程。
在《概略》出版以前，学者们也略约知道一些古代的怀疑论思想。在第欧根尼&拉尔修(Diogenes Laertius)的《名哲言行录》中有一篇希腊怀疑主义的莫基人之一皮朗的传记,简明扼要地论述了怀疑主义的哲学探索。从1430年起,第欧根尼著作的拉丁文本就开始流行。实际上正是由于这一著作的拉丁文译本才把“怀疑”（scepticus）一词引入近代思想中。在西塞罗的哲学著作,尤其是他的《论学园》中也能找到某些关于怀疑主义思想的论述。但西塞罗井没有打算提供一个完整的怀疑主义哲学。第欧根尼的论述晦涩难懂,只有一部分才是可理解的。相比之下,塞克斯都的阐述却是有系统的、清楚的、生动的、令人喜爱的。他的文本是精心杰作,给人们的印像非常深刻。
塞克斯都很快占了上风。这种情况在文学上的第一个重要反应是蒙田的题为《为雷蒙&塞邦辩护》的著名论文。这篇冗长的、结构松散的作品大约作于1575年,汇集了大量的怀疑主义论证,其中有许多摘自塞克斯都的著作。从哲学家的角度看,塞克斯都有巨大影响最有力的证据是在笛卡儿的著作中找到的,1642年,笛卡儿出版了《第一哲学的沉思》第2版,在对第2个诘难的回答中,他说:“我们千万不要以为怀疑主义的学派早就成了绝响。它在今天和过去一样兴旺。几乎所有认为自己具有超过他人的能力的人,都不可能在通常的哲学中找到什么来满足自己,也看不到其他真理,只得栖身在怀疑主义中。”笛卡儿把怀疑主义看作一种流行甚广的时疫,他的全部哲学活动都是为了寻求医治的良方。
一个世纪以后,这种病仍在流行。年青的休谟接受了它:“关于人类理性中具有这些重重矛盾和缺陷的激烈观点深深地影响了我,刺激了我的头脑,因此我准备抛弃一切信仰和推理,甚至无法把任何意见看作比其他意见更可靠或更可能一些。”(《人性论》I iv 7)休谟对怀疑主义的态度是复杂的。简单地给他贴上一个怀疑论者的标签起码是一种误解。担是,他的哲学无疑深受怀疑主义的影响,并且是建立在怀疑主义论证之上的,而这些论证的来源则是塞克斯都。
休谟的怀疑困境使康德大伤脑筋。从古代的意义上说,康德是一个彻头彻尾的独断论者。但他是一个批判的独断论者。他认为,怀疑主义方法是批判独断论的一个必不可少的前奏。毕竟,正是怀疑主义把理性从“甜蜜的、独断的睡梦”中唤醒过来。康德还提出另一个比喻说:“怀疑主义……是监工,它迫使独断的推理者对知性和理性确立健全的批判。……但……怀疑论的程序本身不能对理性的问题提供任何满意的答案,尽管如此,它却通过警告理性小心谨慎,通过表明适合于理性获得其合法所有物的根本措施而开辟了道路。”(《纯粹理性批判》A769)在康德看来,怀疑主义不断提出问题,并指明了解决这些问题的无可怀疑的答案之途径。
以上这些引自笛卡儿、休谟和康德的文章段落,其分量绝不亚于天才稍逊哲学家们的洋洋万言。怀疑主义是那个时代的哲学病,而这种病是由塞克斯都&恩披里柯的《皮朗主义概略》传播出来的。
即使怀疑主义不再是哲学家所关心的第一个问题,它也仍然是任何哲学家都不可避免的一个问题。可是,如果怀疑主义依然非常重要,那么它的古代历史与我们又有什么关系呢?无疑,即使从纯历史的角度看,追溯它的足迹也是富有启发性的、引人入胜的。但除此而外,越过康德、休谟和笛卡儿,追溯他们在希腊的根源,有没有非历史的意义?
笛卡儿及其后继者所阐述和批判的论证几乎都能在古代文本中找到。但塞克斯都著作中的内容远比笛卡儿所指出的要丰富。一个不怕麻烦回到塞克斯都那里去的哲学读者会发现,起码,那比近代的讨论要丰富得多的怀疑论证会使他留连忘返。
但是,在古代和近代的怀疑主义之间还存在着另外的、更有意义的差异。希腊人严肃认真地对待他们的怀疑主义,而近代人则不然。
近代怀疑主义经常认为自己是对“知识”发起了一场挑战。怀疑论者争辩说,在他的论证的压力下,我们必须放弃许多乃至全部对知识的主张并且承认我们事实上所知甚少。起初,这一结论似乎是聪明的、才气横溢的。但不断重复后,它逐渐显得平淡了。因为怀疑主义的挑战并未触动我们的种种“信念”:只要我们不声称“知道”什么,我们仍可以继续拥有日常的意见,坚持日常的信念。我们将允许我们的信念并不等于知识,但坚持认为持有这些信念仍是正当的。实际上,这类怀疑主义看起来像是一种字谜游戏。(因为怀疑主义者不就是仅仅通过坚持任何证实,不管程度多高,都不足以为知识辩护,从而否认知识的存在吗？)这看起来确实很无聊。它并不影响我们的行为或生活方式。在这个意义上说,它是不认真的。
古代怀疑主义者并不攻击知识:他们抨击信念。他们论证道,在怀疑论的压力下,我们的信念被证明是无根据的。我们相信一件事物的理由并不比不相信一件事物的理由更多些。结果,他们推侧,我们的信念会突然消失的。当然,这样一来,我们也失去了全部知识;但这和我们信念的总丧失相比,仅仅是一个不甚重要的后果。古代怀疑论者不宣称“知道”锅里的水会开――他们也不“相信”它会开。确切地说,他们既不相信也没不相信水会开。如果你问他们:“水会开吗？”他们便会耸耸肩;如果你问他们:“水会结冰吗？”他们会作出同样漠然的姿势。
当然,并不是一切近代怀疑论者都乐意不触及信念:怀疑主义毕竟意味着怀疑。怀疑某一事物似乎是不仅与“知道”它不相容,而且也与“相信”它不相容。但近代怀疑论者在谈论怀疑时一般都是想表明一种特殊的思想,他们称之为“哲学的”怀疑,或者,按照笛卡儿的说法,是“夸张的”怀疑。这种怀疑被认为仿佛与生活事务不相干,与行为相分离的。笛卡儿《哲学原理》的前3条是这样的:
为了研究事物的真理,在人们的生活中必须尽可能地把一切事物都置于怀疑之中;把人们能怀疑的事物认作虚假也是有用的;我们确实不应把这种怀疑用来指导我们的行为。
笛卡儿派的怀疑论者,根据第1条原理,会怀疑他正在买一杯咖啡,怀疑2x10=20;根据第2条原理,他实际上会把这些事情认作是虚假的。但第3条原理则警告我们,他的怀疑是哲学的:他不会用它来指导他的行为;即是说,纵然在“怀疑”时,他也坚持他的日常信念,相信杯中之物是咖啡,两个10便士相加等于20便士,并据此行事。
因而,“哲学的”怀疑本质上是无聊的,按照定义,它不可能与行为有任何联系。由此很容易认为,它也是一种虚假。有一种信念是:即使没有一个人看见桌子,桌子也仍然存在于它们所存在之处。关于这种信念,维特根斯坦问:“如果有人作此怀疑,那么他的怀疑怎样在实践中表明其自身?难道我们不能让他安静地怀疑吗,因为怀疑根本没有造成什么不同?”(在《论确实性》P120)如果“哲学的”怀疑并不影响行为,那么,它究竟怎样怀疑?通过一种与日常信念相容的、不与行为相关的怀疑,我们要在这个世界上明白什么?
不管怎么样,古代怀疑论者对哲学的怀疑是不感兴趣的。他们希望引起的是日常的、非哲学的怀疑;它排斥信念,因而是一种实践的怀疑。实际上,正是由于联系到他们怀疑的实践的必然后果,他们才经常推荐自己的哲学,他们宣称,怀疑主义能把我们从日常信念中解放出来,从而去掉我们生活中的忧虑,保证我们的幸福。
这一声称似乎过于夸大了。没有“信念”的生活这种思想,与没有“知识”的生活这种思想不同,甚至被认为是不可能首尾一贯、自圆其说的。休谟对古代的怀疑主义的理解要比许多后来的怀疑论者高明得多。他有力地指出了这一点。他说,极端的怀疑主义者“必须承认,如果他可以承认任何事情的话,他的原理如果有了普遍、稳定的影响,那么,人类生活中的一切必然会灭亡。一切推论,一切行动将立即停止;一切人都将处在昏然无知的状态中,直到不可满足的自然的必要性了结他们那可怜的生涯。确实,这样致命的一件事情没什么可怕。自然的强力常不是原则所能胜过的。”(《人类理解研究》XII，ii)休谟的评论已为古代怀疑论的批评者所预示,怀疑论者自己提出了一种巧妙的回答。近代的怀疑论者没有作巧妙回答的必要;因为他们能正确地注意到,休谟的评论并不涉及他们那与行为分离的怀疑。休谟的评论与近代怀疑论无关这一点体现了古代怀疑论与近代怀疑论的主要哲学差异,并且,我们认为,也表明了古代怀疑论的更重大的意义和更认真的态度。
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中国人民大学政治学教授怀疑主义：知与无知的张力
怀疑主义：知与无知的张力
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　　认识发生后，怀疑接踵而至。
　　人从猴子进化为人，经过了我们所难以想像的何其漫长的时间！当人具有意识（自我意识与对象意识）后，混沌沉寂的荒原消失了。人挣脱了与自然界的自在同一，从自然界中分裂出来。于是他具有了这样的存在维度：从蒙昧状态的自然性中脱胎而出，并缓慢地向完善完满的神性运动，但他的生物特性使他永远不可能脱离自然，也即他永远不能达于神性的终点；于是他的存在必然是有缺憾的，自我意识与对象意识的分裂使他与外界处于异化之中。与外界的分裂使他倍觉孤独，趋向神性的运动使他总能不断超越给定或创造的存在状态，孤独与超越意味着他能自由地活动与发展，他实际上是一种孤独、超越、自由的存在。
　&在我看来，超越、自由更多的体现为一种活动，一种评价，一种主体所不太能意识到的存在状态，而孤独则是主体所常常品味的。实际上，它作用的是主体的感官和心灵，常常会在主体内心深处引发出痛苦的生命意识，生发出一种因与他人处于心理隔绝状态而产生的焦虑感、无能为力感、不安全感。这是一种因没有“根”而产生的对无序生活的恐惧。它既使主体绞尽脑汁地想在这个变幻莫测的世界上确定某种东西，与其认同或将自身化入其中以与其取得共生结构而获得安全感，又使主体因自我意识的难以消除、分裂的难以克服而始终对其保持陌生感，引发出莫名其妙的难以认同性。
　　表现在人类的认识上，人的心理的一面充斥着乐观主义的自我肯定，他向世界伸出征服的铁臂，并狂妄地声称自己不仅能知晓一桩一件的具体事物，还能洞悉世界的终极本质。于是便有了各种各样的有时尽管互相矛盾甚至对立的知识体系；但人类心理的另一面却充斥着怀疑和自我否定，因而人又总是向内心深处反躬自省，并不断追问自己：一切现有的知识究竟有多大确定性和可能性？即在多大程度上与外部世界相一致？于是便有了各种各样纯粹是批判性、否定性、解构性的怀疑主义哲学。我们很难判定人类这双重心理中的哪一重更值得赞赏。因为，如果没有前者顽强的、信心十足的知识建构与积累，那么所有的知识和知识论都不会发生；相反，如果没有后者冷静地、理智地怀疑和解构，所有的知识不仅不会获得突破性的进展，甚至毫无意义。虽然前者总是令人心情愉悦、满足和振奋，而后者则让我们不安、懊恼和怨恨。
　　　　　　　　　　　　　
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　　在没有哲学头脑的人看来，怀疑主义者所提出的一些问题或持有的一些信念显然是十分荒唐的，因为明显与现实（或现象）不合。但人们从来不去想想：现实（现象）也许代表真相，但更多却是一种幻觉；而许多东西，显然并不象我们所平常认为的那么不言而喻。
　　怀疑主义者的怀疑之刀探入之地，正是要烛破被现象所掩盖的许多事物的秘密。
　　“我知道什么？”这句话是怀疑主义哲学家蒙田的座右铭。他曾按照文艺复兴时期的时尚将这句话铸在自制的一枚勋章上，勋章的另一面则铸着一只摇摆的天平，作为那条座右铭的形象体现。在蒙田的柱梁上也贴着“我不置可否”、“一切确定之物实乃无一确定”这样的条幅。当科学的探索已展现出辉煌的前景的时候。当人的自我褒扬已达到极致并成为一种时尚的时候，可以想像，如此敢于与此背道而驰，需要多么大的勇气和智慧！的确，对于人类的狂妄，是需要泼一些冷水促其清醒的。这些冷水便是站在元哲学的层面上，对现有的一切知识体系和认识方式的反思，即一种“理性的怀疑”。
　　伯特兰.罗素曾把人的理性定义为：“在达到一种信仰时所考虑的一切有关证据的习惯”。怀疑主义正是以怀疑与解构为己任，重新审视一切现有理论与知识体系，对其刨根究底，执拗地向其索向证据与理由，哪怕使其陷入尴尬窘迫的处境也毫不留情；最后，冷酷地指出这些理论与知识体系并无充分可靠的依据而失之独断。于是，建构和怀疑、解构和重构、索取证据和给出证据，便构成了西方独具特色的理性与非理性主义思想发展史。也正因有了怀疑主义的推动，人类才可能创造出优裕的物质文明与精神文明。
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　　人类知识的可能性和可靠性从根本上说，有赖于其理由的充分和证明的恰当性。所谓理由与证据，不外乎三层涵义：（一）经验的自明性。人们对外部世界的认识，必须首先通过自己的感官，这就有了感觉经验与实在世界的关系问题。经验与实在是否一致？如果真的一致的话，那么这一种一致性是不言而喻的还是值得怀疑的？（二）逻辑的解证性。理论的可信度首先依赖于观察证据对它支持的程度，这里便存在着个别观察事实与逻辑概念图式的衔接问题。从大量的个别事实中逻辑地推导出普遍性和必然性，这是可能的吗？理论的可信度还依赖于系统内部的逻辑自洽性。这就是说，知识系统中的所有命题必须由少数几条公理推导出来，并由此形成一个保持高度确定性的金字塔结构。然而，系统的确定性是绝对的吗？完备性可否破坏它的确定性？（三）语言的明晰性。理论系统既是人们对实在事物的认知过程和结果，又是思维活动的创造物。当它用语言表达出来之后，就摆脱了孤芳自赏的个体性与私人性而走向主体间的交流与共享，从而获得客观的意义与价值。可是，语言与实在之间有对应关系吗？语言真能那么恰当和准确地表达思想吗？所有这三个方面的问题，都是由怀疑主义哲学家首先敏感地意识到并提出来的，而作为西方哲学主流的理性主义，也正是在对有关理论的证据、理由、可理解性等等问题的不断追索中发生和发展起来的。
　　　　　　　　　　　　
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　　&怀疑主义哲学传统发源于希腊。“言必称希腊”，这真是无可奈何之举。苏格拉底以前的那些哲学家，总是把自己的精力和才智运用在营造各式各样的“感性”或“理性”的宇宙发生论。这些哲学家的体系当然是独断论的。他们完全不懂得（当然也许认为没有必要懂得）为自己所持有的观点寻找理由与证据，相反，他们把感觉或思想与实在事物的一致性看成是天然合理，勿庸置疑的。因此，这些哲学家的理论是“前认识论”的。在他们看来，主体与客体并无区别，因而无论感觉还是思想，都不过是自己力图予以刻画的宇宙自然的一部分。正是智者派哲学家第一次把怀疑的视点投到感觉与对象的一致性上来。他们指出，尽管人们只能通过感觉把主体与客体联结起来，然而主体与客体、感觉与对象却是截然不同的两回事；感觉往往会成为阻隔主客体二者的屏障。感觉具有相对、私人性和易谬性。不同的人对同一对象有不同的感觉，同一个人在不同的环境和条件下，对同一对象的感觉也不尽相同。那么，在只有一个真实对象的情况下，不同的感觉怎么能和它对应起来呢？
　　在约翰.洛克看来，物体的性质分为两类：第一性质是构成物体的微小粒子在空间和时间中的状态及变化，即物体所表现出来的广延、形相、数目和运动；第二性质是物体造成我们感官变化的那些能力，即物质微粒的运动变化在感官中的表现方式如色、声、香、味等。的确，物体表现出来的广延、形相、数目和运动，是确实存在于物体之中的；不论是否有任何主体知觉到它们，它们都是实在的。而颜色、声音、气味、滋味等，却并不存在于物体及其任何部分之中。大卫.休谟更是从逻辑证明的角度指出，所谓经验的自明性其实并不自明。因为人心中除了除了知觉经验之外别无它物，而经验从未告诉我们它与物象之间的联系。所以，知觉经验与实在载体的同质同构性是毫无根据的。他在《人类理解研究》一书中写到：“我们凭什么论证能够证明人心中的知觉定是由和它们相似的（如果这是可能的）而实际完全差异的一些事物所引起的呢？我们凭什么论证来证明它们不是由人心的力量生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由一种无形而不可知的精神的暗示而生起呢？我们凭什么论证来证明它们不能由更难知晓的一种别的原因生起呢？”这些反诘确实击中要害。应该承认，如果我们坚持彻底的经验主义，就仍然会逻辑地引导出休谟这一结论。既然一切知识都来源于并且仅仅来源于经验（无论它是有关物体广延的还是有关物体颜色的），那么，我们又有什么理由断言经验是由与经验不同的外物引起的呢？
　　　　　　　　　　　
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　　自古希腊的怀疑主义哲学使认识论（所谓“对认识的认识”）成为任何一个哲学家绕也绕不开的暗礁后，哲学家们便开始了苦心孤诣的为认识的可靠性寻找理由与证据的艰难历程。而逻辑的解证性成为哲学所关注的问题，是十分自然的。
　　当休谟思考依靠经验事实搭建起来的理论大厦是否真的坚不可摧时，他感到了困惑：认识的对象分为两类：“观念的关系”和“事实”。第一类是数学研究的对象，贯穿其中的纲领是演绎逻辑，其基本规则是不矛盾律；第二类是经验科学研究的对象，贯穿其中的纲领是归纳法。人们关于事实的知识（即经验知识）是以承认和容忍对象的矛盾为前提的。对于任何经验事实来说，构想它的反面总是合乎情理的。太阳明天出来与不出来这两个相互对的陈述是同样可以理解的。然而，恼人的问题却在于：构成知识的要素的概念和命题等必须遵循不矛盾律，即必须具备普遍必然性。既然在经验判据与普遍性断言之间存在着明显的不对称，那么，又怎么能够为连接两者而开僻一条合乎理性的逻辑通道？比如，人闪怎么能够从在量存在白天鹅这一事实出发，得出“凡天鹅皆白”这一结论呢？又怎么能够从火焰与灼热、细菌与疾病这些经验的反复相继出现，而得出火是热的原因、疾病是细菌的结果的结论呢？
　　而在笛卡尔看来，既然经验归纳是不可靠的，那么，构筑坚实确定的理论大厦的唯一途径只能是：依据少数自明的理性直觉原理，通过演绎推理而获取具有普遍必然性的逻辑系统。这样，全部科学知识就如同几何学一样准确无疑了。然而，这却是一种变相的独断论。幻想着从纯粹的、简单的和高度抽象的逻辑起点出发，推导出森罗万象、变化无穷的大千世界，这实际上是根本不可能的。这种脱胎于巴门尼德的“存在论”的唯理论遭到了怀疑论者几乎是致命的反驳。第一，唯理论者没有证据证明自己用纯粹逻辑手法建构的高度确定性理论结构与经验世界具有同质同构性，因而它对于世界的解释是无意义的。第二，唯理论者运用所谓“第一原理”导出世界的方法将造成无穷的倒退。康德尖锐地指出，第一原理作为世界万物存在的理由，其自身不可能不存在；但如果它存在，那它就不能只是一个纯逻辑的理由，而必须同时是一个现实的原因。第三，唯理论者运用逻辑手法裁剪掉偶然性，从而把世界的一切细节都看作由一个逻辑前提所必然派生的事件，其反面是不允许的。这样一来，所谓的逻辑自洽性，实际上包含着极大的佯谬性。正如当巴门尼德武断地用逻辑论证来构筑其本体论时，他的弟子芝诺马上以其娴熟的逻辑手法对此提出了挑战：在“一个物体永远不能由此及彼”中，逻辑是不是已山穷水尽了呢？
　　　　　　　　　　　　　
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　　早在古希腊时期，高尔吉亚。苏格拉底等就已对语言的明晰性提出过质疑。高尔吉亚指出，就算世界的存在是确实的，并且也是可以被人们认识的，但语言表达的贫乏无力将会使所有的知识成果都付之东流。苏格拉底曾为如何给概念下确切的定义大伤脑筋。进入近代后，培根更是提出警告：语言文字的误用乃是哲学思维陷入迷途的主要原因之一。
　　应该说，无论是从所关注的问题，还是从所持的观点来看，语言分析哲学与怀疑论都关系不大，然而，怀疑主义的精神，即一种固执地索要理由和证据的理性精神，则是它们共具的。作为分析哲学的巨擘，罗素和维特根斯坦曾在语言与世界的关系及语言与思想的关系方面进行过艰苦的探索。然而他们的结论仍是独断论的：语言与实在的同构论和语言与真理的的符合论断言一个陈述具有独立于我们认识能力之外的客观真值。可是如果脱离人的认识能力，那么语言与实在的同构论、陈述与事实的符合性又如何得以证明？
　　语言与思想具有同一性这一见解，也同样没有得到人们所指望得到的那种充分可靠的证据和理由。如果语言与思想的同一性指的是日常语言与思想的一致性，那么，日常语言本身的含混模糊和自相矛盾是否也意味着思想的混乱是不可避免的？如果语言与思想的一致性是指“人工语言”（包括晦涩的专业术语）与思想的一致性，那么，这种语言不过是专业科学家和专业学者经过严格训练后才能掌握的研究手段和传达工具。显然，它只是语言极小的一部分。如果思想只能和像密电码一样的语言匹配的话，那么，是否意味着除了少数懂这种语言的人其他人都不会思想，或者至少是思想混乱？
　　看来，情况只能象后期的维特根斯坦所反思的：正确使用语言应当意味着在每一次使用中对同一符号赋予相同的意义。然而，在实际生活中，这种一致性却并不存在，至少是经常不存在。既然我们不能为语言游戏（维特根斯坦术语）中规则的一贯性提供合理的根据，那么也只有在习惯和训练中寻找遵守规则的答案。也就是说：语言与实在之间并不存在对应关系，一切都是“约定俗成”；语言虽然决定思想，但并不是所有的语言都是思想的表现，恰恰相反，有的语言倒是对思想构成颠覆的东西。这样，既然不存在“对应”，也就只剩下了“描述”：对语言游戏的把握便在对其描述中产生。维特根斯坦说：“哲学绝不可以干涉语言的实际用法。说到底它只能描述语言的用法。因为它不能提出关于用法的证据。”这种对语言的明晰性有力的怀疑，再次暴露了人类理性本身的困境。
　　　　　　　　　　　
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　　&在西方理性主义哲学发展的三个阶段即本体论、知识论、语言率中，寻找和索要证据与理由的怀疑批判精神作为一种内在的动力，起到了不可替代的作用。完全可以这样说，没有怀疑论者对其的质疑，任何一种理论体系必然只是一堆泡沫。有时候，怀疑主义往往从根本上动摇了既定理论的基础，然而解构是为了更好地建构，便理论的根基更为可靠；而在另一种意义上，承认不住怀疑论打击的理论也是一钱不值的。所以，尽管怀疑主义常常令人不快，但它在防止我们的盲目、狂热，从而使我们小心翼翼地防止我们的知识最终伤害到我们的生存方面，其功绩是不可磨灭的。无论如何，从长远来看，对我们的知与无知程度的了解，对我们的“理解结构”与思维方式的澄清，对我们的知识得以存在的可能及前提进行剖析并清除混乱，要胜于受益于某种具体的知识。
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