这是个机器人猖狂的时代，请输一下验证码，证明咱是正常人~中国思想通史·范文澜（五卷本）
中国思想通史·卷五
第一章 十七世纪的中国社会和启蒙思潮的特点
第三节 启蒙思潮的特点
　　我们研究了十六至十七世纪的中国社会的发展及其阶级关系，就可以进一步分析这一不平凡的时代的思想潮流了。列宁说：“它（马克思主义。— —引者）精妙地结合着两种特点：一方面是完全用科学冷静态度来分析客观情势与客观进化行程，另方而是极坚决地承认群众所表现的革命毅力，革命创造性和革命首创精神底意义，同时当然也承认那些善于探索并实现其与某些阶级联系的个别人物、集团、组织和政党所表现的革命毅力、革命创造性和革命首创精神底意义。马克思非常重视人类发展中革命时期的态度是从他的全部历史观点总和中产生出来的，因为他认为由所谓和平发展时期慢慢積累起来的无数矛盾只有在这样的时期才能得到解决。”（“反对抵制”，载“论马克思、恩格斯及马克思主义”，人民出版社版，一九九页。）
　　十六世纪末以至十七世纪的中国思想象的观点，是中国社会经济发展特点和中国社会条件的反映，它不完全等同于西欧以至俄国的“资产者—启蒙者”的观点，然而，在相类似的历史发展情况之下，启蒙运动的思潮具有一般相似的规律。
　　列宁曾分析俄国启蒙运动的三个基本特点：第一，“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”；第二，“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和一般俄国全面欧化”；第三，“坚持人民群众底利益，主要是坚持农民底利益，……他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，人民出版社版，一八页。）自然，中国十七世纪的情况是不同于俄国的十九世纪的情况，但是启蒙思想的性质是共通的。
　　第一，“新的社会经济关系及其矛盾，当时还只是在萌芽状态中”（同上，一九-二○页）。中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制度及依存于它的一切产物。他们在所谓“封建”和“郡县”的各种历史问题争辩之中，反对封建国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文）。他们之中有的提出了“自由私产”的主张，有的传播土地平均的思想。以季贽为例，他说：“私者、人之心也， 人必有私而后其心乃见。……如服田者私有秋之穫，而后治田必力，居家者私積倉之穫，而后冶家必力。……此自然之理，必至之符。”（“藏书”， 卷二）以颜元为例，他说：“岂不思天地间田，宜天地间人共享之”（“存治编”“井田”）。类此主张的思想，是他们的共通特点。
　　第二，中国的启蒙者拥护教育、自治和自由。如东林党的自由结社讲学的主张，顾炎武等人的地方自治的主张，黄宗羲等人的教育主张，都是代表。
　　以顾炎武为例，他敢说“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议”（“日知录” 卷十九“直言”条），婉转地反对孔子“庶人不议”的教条，进而主强“天下之人……皆得举而荐之”（“顾亭林文集”“生员论”下），表现了他的初期民主思想。
　　关于拥护西方的生活方式，当时虽然不同于十九世纪的向西方找寻真理的迫切，但他们已经普遍地有着这种要求。西方殖民主义侵略中国的先头部队是西洋的教徒，他们在输入中国的宗教中，带东了一种副产物，即儒家与基督教的新格义（或相互通释），利玛竇和汤若望实为代表。李贽就和一六○○年到北京的利玛竇相友善，传教士们在宜传宗教的同时，也输入了天文历算以至名理的西洋文明。到了明末，所谓泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。明末复社四公子之一方以智的“物理小志”，徐光启的“农政全书”，宋应星的“天工开物”，梅定九的算学翻译以及李之藻的“名理探”的翻译都具有不同程度的初期的欧化思想。例如“名理探”序说：“日聆泰西诸贤昭事之学，其旨以尽性至命为归，其功则求于穷理格致。”“几何原本”徐光启序说：“万象之形囿，百家之学海，……不意二千年古学废绝后，顿获补缀唐虞三代之阙典遣义）” 明清之际的学者们，茬民族压迫之下，表现了爱国主义的崇高思想。他们的爱国主义思想又是和世界的进步思想相关联着的。因为在资主义的萌芽时代，如“共产党宣言”中所指出的“各个民族的精神活动成果已成为共同的享受物。民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（二七页）。因此， 王夫之已经说到“中国之天下”，可见他的闻见已是世界的，才有此限定语， 不能不对西洋科学称其“巧密”；颜元不能不呼唤科学的世界，他的弟子李塨更不能不言及仿效“西洋诸法”；顾炎武不能不说“外夷”有高于“中夏” 的学问与制度；黄宗羲不能不脱出朝代更替的界限而理想和西洋制度相似的政治，李塨也说到“泰西水法”是“经济所关”的学问。这一系列的思维运动，都是在中国和西洋文明交接之后才产生的。因此，十七世纪的学者们已经逃出中古的思维樊离，而作“经世致用”的横议，在某些论点上表现出一种打破民族片面性和偏狭性的新思潮。
　　第三，他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同情农民暴动。以黄宗羲为例，他敢于说工商“盖皆本也，（“明夷待访录” “财计”三），敢于说“向使无君，人各得自利”，“为天下之大害者君而已矣”（同上“原君”），国家是“为万民非为一姓”（同上“原臣”）， 特别是他的“平均授田”的主张，更坚持着农民的利益。以唐甄为例，他敢说“凡为帝王者皆贼也”（“潜书”“室语”），“君臣险交也”（同上“利才”），主张“平（等）则万物皆得其所”（同上“大命”）。他们程度不等地表现出初期民主思想。他们对于农民所受的中世纪压迫的痛苦，无例外地表示出控诉和抗议，王夫之的“黄书”、“噩梦”便是代表作。但是，他们都把他们的理想和万年乐土或所谓“天地之道”与“百王之法”等同起来。
　　王夫之、颜元所强调的平等制度，黄宗羲、唐甄因反君主专制所憧憬的绝对的形式平等的社会制度；顾炎武因大力宣传“经世”的理想所自誇的“三代不易”的制度，都是例子。他们对于未来的远景怀着无限的信念和幻想。他们的思想之所以带有浓厚的幻想，正如恩格斯所指出的，必然要跳出近代资走阶级社会的范围，“不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的空想。”（“德国农民战争”，三一页）特别在古旧制度束缚甚严而无自由的社会，幻想更易于发生。列宁说：“某一个国家内的自由愈少，公开的阶级斗争表现得愈薄弱，……则政治的乌托邦，通常也容易发生。”在封建势力特别强固的条件之下，“幻想是弱者的命运”（见“列宁文选”两卷集， 莫斯科中文版，第一卷，八一二、八一三页）。嘉靖以来出现的小说“西游记”以及后来的“聊斋志异”等幻想作品，正由于这样的历史条件而产生的。
　　然而，他们是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的“别开生面”，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。他们这种要求都是装璜在理论形式的还原（如人性论、泛神论、进化观点、劳动与财产观点等等）上面。而这不是如有些人说的“无中生有”。
　　如列宁所指出的，他们不知道行将到来的社会矛盾，“他们看不见它（社会发展。-引者）所特有的矛盾”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八页），只看到未来的美好世界。“资产阶级思想代表者在当时并没有表现出任何自私性，相反地，……他们完全真诚地相信世界乐园”（同上，二○页）。
　　虽然他们各有自己的反对派的特性，但一般说来，他们都是封建社会的叛徒。
　　十七世纪的中国启蒙学者，还写出了将来社会全面图景的理想著作，如“天下郡国利病书”、“明夷待访录”、“潜书”等。然而，另一方面，在他们的真挚的理想背后，也包含着叛变的不彻底性。新生的东西既然在旧社会的母胎内是微弱的，所以在他们的理论中常保留着旧的内容，而且常显出矛盾的体系。他们的哲学思想和他们的现实主张之间虽然隔着许多层环节，使人难以捉摸，但二者的联系是存在的。这即是：“正如从十五世纪中叶起的整个文艺复兴时代一样，从那时起重新醒觉的哲学，在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社版，六三页。）
　　上面我们研究了十七世纪中国启蒙学者的基本特点，下面再就他们从各种思想角度所表现的特征来分析一下。
　　历史的转变反映于思维活动，并不是一开始就采取直接的政治形态，因为社会矛盾是或明或暗地错综交织着，人类思想也就不可能深入到社会的历史分析，通常是由自然史和自然人出发，采取抽象理论还原到古代的形式， 例如复古改制的意识、人性倾向的认识、知行先后的思想等。并且他们所代表的阶级意识，也常是通过自然哲学与人性论的绝对概念体现出来。西洋的宗教改革便是这样的。明末清初的学者们，都以各种偏颇的观点，为历史的人类与人类的历史绘出他们理想的美妙的图谱。我们应从他们的代数学似的绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们的语言与实质之间的统一。王夫之的“易传”哲学（如自然哲学），颜元的“三物三事”的哲学（如劳动生产的世界观），就是例子。他们的思想反映了中国封建社会的解体过程和资本主义萌芽阶段的先进阶级的要求，但他们所强调的人性概念和世界观的要求，是用中古神学的方式来表现的。恩格斯说：“在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。……这只有拿从前的整个中世纪历史来解释， 因为中世纪除了宗教与神话而外，就不知道有其他任何思想体系形式。”只有到了资产阶级已经长成，这才能产生出和本阶级相适应的思想体系（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）。因此，十七世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素， 又有受传统的思想所束缚的因素。
　　上面已经讲过，启蒙的历史必然使启蒙者的思想对过去作诅咒，并对将来作幻想，这样的思想是不调和的。不但如此，启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的。正如马克思在“拿破仑第三政变记”中所指出的，十九世纪以前是语句形式重于内容的。一方面，他们过于重视古代形式，另一方面， 他们的唯物论思想在观点上却否定历史，如恩格斯说的：“在历史领域内， 也缺乏时事物的历史观点。……人们把中世纪看做是千年内普遍野蛮状态所招致的历史行程之简单的中断。对于中世纪所作的大成就，如欧洲文化领域的扩大，在相邻地域上形成起来的生气勃勃的诸大民族，以及十四和十五世纪巨大的技术进步等，没有任何人加以注意。因此，就不可能有对伟大历史联系的正确见解，而历史至多不过是供哲学家们来使用的例证和插图的汇集罢了。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，二七-二八页。）
　　十七世纪的中国学者也类似这样。他们一方面几乎都善于运用经学和子学的古代语言，而推崇古代世界，但另一方面，又把过去历史和将来的历史割裂开来。例如颜元，一方面复古气味无以复加，另一方面，却把过去和将来用“文墨”世界和“实物”世界间隔起来，主观上要求“文衰而返于实” 的世界。又如顾炎武，一方面高举着人所不能怀疑的“六经之旨”，他方面又提倡那断绝千古的“当世之务”。再如王夫之，虽然有进化观点，但一方面说“六经责我开生面”，他方面说“七尺从天乞活埋”，旧的和新的既和平共处，而又不共戴天。从这里可以看出，他们的历史观点的幼稚正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾。
　　基础之反映于思想，是通过政治、法律等形式来间接进行的。因此，思想意识的面貌通过十六至十八世纪的漫长时期表面上好像是和经济发展不相关联的，然而“如果你在这曲线里描画出它的中心轴线，……那末，这条轴线就益会和经济发展的轴线接近地平行着。”（恩格斯：“给斯他尔根堡”， 载“马克思恩格斯关于历史唯物论的信”，人民出版社版，三一页。）启蒙时代思想的轴线也是和资本主义萌芽状况的发展的轴线相平行着的。
　　从另一角度来看，启蒙学者在自然哲学方面大多具有唯物论的思想。当时的自然科学是幼稚的，他们也就不能正确地了解自然界，然而他们的眼界相当开扩，一般地具有天才的洞察，而且常会推察到有关唯物论的真理的粒子。例如王夫之的变革的人性论（“性日生”）和自然进化论（“絪缊生化”）， 又例如黄宗羲的“神灭”思想（推崇范缜的哲学），再如颜元的改造现实的世界观和以实践为基础的知识论，都是有价值的遗产。同时，他们是形而上学的旧唯物论者，因此，其进化观点是贫乏的，常陷入于循环论；其“实践” 观点是个人的，缺乏历史的内容。他们想抓住自然界和自然人，而他们抓住的依然只是空洞的抽象的东西。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解
　　在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页。）这里所说的旧唯物论的实用主义，和帝国主义时代的美国“实用主义” 唯心论完全是两回事。胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美帝国主义的“实用主义”唯心论涂抹在一起，进行他的“媒婆”任务。
　　我们须严格地把二者区别开来。十七世纪的中国学者所提倡的“经世致用” 之学或实际实物实效之学，是中古绝欲思想的对立物，是进步的资产阶级先辈的先进思想，他们所提倡的个人实践实质上是进步的“市民”的世界观， 而“实用主义”的唯心论所标榜的个人主义却是代表大资产阶级的腐朽的世界观。
　　中国的启蒙学者之所以把个人的实践规定于绝对的善恶标准之上，是由于历史条件的局限。不要说顾炎武和颜元的经世思想，即像王夫之的知行论， 虽然它是超越古人的杰出思想，但其中实践概念的结论也归结到所谓“人性存存”的君子或圣人的观点方面。因此，在他们看来，参加社会实践的人不是生产关系的总和，而是伦理标准之下的形式的归纳。这就走入唯心论。
　　为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊，像中国的启蒙哲学要回到先秦呢？这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害，不得不托古改制，但更重要的原因却在于，在古代哲人的思想体系里，曾出现过后世的思想方法的胚胎形态，因而“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。”（恩格斯：“自然辩证法”，人民出版社一九五五年版，二六页。）中国的先秦哲学也类似这样。中国的启蒙学者为了追寻自己当时的一般命题，并为自己开拓道路，也就不自觉地回溯到古代中国的经学和子学，因为古代哲学“总的说来……比（中古）形而上学要正确些”（同上）。从反对中古的烦琐哲学方面来讲，回到古代一事，也包含着为了进行批判活动而选择武器的功用。然而钻在考据学的牛角尖里的所谓“汉学”自然不符合这种情况。顾炎武的“理学，经学也”的命题，傅山的“五经皆王制”的命题，颜元的“性命之作用为诗书六艺”的命题，黄宗羲的“古老以天下为主，君为客”的命题等等，都回到所谓“三代”的黄金世界，追求自己的当时的一般命题。这是进步的思想，我们应当把它和乾嘉的“汉学” 区别开来。同时，这种情形也证明了一个特点，即思想史的变化，不是依存于基础而创造意识形态，而是依存于基础而改变过去的传统意识。
　　启蒙学者在追求一般命题的胚胎的时候，既代表着资产阶级的先辈而寻求资产阶级的世界观，但同时也一般地寻到原始素朴的大同理想，或者说， 他们在大同理想的外衣之下而表现自己阶级的要求。启蒙时代还没有暴露资本主义的历史矛盾，启蒙学者也就只“相信当代的社会发展”，“仅仅限于向改革前制度底残余作斗争”，他们“可以称之为历史的乐观主义”，他们在“愿望底内容上是与资本主义所创造和发展的那些阶级底利益相适应的”， 他们的纯真的理想和后来资产阶级的代言人那样仅为本阶级的利益而说谎的谬论是有本质上的区别的。因此，“启蒙者没有挑出任何一个居民阶级作为自己特别注意的对象，不仅一般地讲到人民，而且甚至一般地讲到民族”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八-四九页）。
　　在十七世纪的中国思想家的用语上也没有特别注意到那一种居民，以王夫之为例，他既说到“大贾富民，国之司命”，但也说到“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，但对于“故家大族”和“强豪猾吏”却攻击不遗余力。再以黄宗羲为例，他的工商“盖皆本也”的市民术语，也是并指着资本家与劳动者，但对于“罔民而收其利”的超经济剥削也攻击不遗余力。
　　因此，他们的思想不一定是政治的表白，而多数是通过文艺、哲学以至宗教的形式，间接地具有政治运动的意义。如恩格斯所说，这就是“那明白地或不明白地、直接地或以思想形式、也许甚至以幻想形式反映在行动着的群众和其领袖（即所谓伟大人物）头脑中而成为自觉的动机的动因”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五七页）。
　　上面所讲的是从启蒙学者主观理想所表现出的共同的纯真态度来分析的，然而这不等于说他们中间客观上就没有代表某些集团的阶级倾向。相反地，他们是有着派别的。“德国农民战争”就多从这一角度来进行分析。具体地区别十七世纪中国学者的派别，将在本书各章展开讨论，这里只举一二例子来比较说明：王夫之虽然在哲学体系上是更进步的，傅山虽然敢在京师做平民运动，但他们的思想倾向却接近于代表城市中等阶级的反对派（不要误会为中小地主）；颜元虽然在方法论上是复古的，但他的思想倾向却接近于代表城市平民反对派。由此可见，他们的阶级出身虽然是有一定的影响的， 但我们分析某一派的思想却主要不能依据阶级出身，而应依据其思想的实质。
　　以上研究明清之际的社会关系和思想输廓，是不够充分的，但写作的企图是依据这样的教训：“要批判它（全部思想内容。-引者），要从错误的但在当时的历史发展条件下是不可避免的唯心论形态中、从这个暂时形态中剥取有价值的成果”（恩格斯：“自然辩证法”，一六三页）。我们就是要这样来继承前哲的遗产。}