2014年在索契举行的第22届冬季奥运会上，中国选手获得了女子500米的金牌，其过程可谓一波三折，极富戏剧性。首先，该项目最具实力的选手王濛在赛前的一次训练中受伤而退出了本届冬奥会，这才导致主攻中长距离项目的李坚柔得以作为替补选手参加该项目的比赛。半决赛中又因另两位实力强劲的中国选手意外摔倒等原因而成绩不佳，李坚柔以小组第二的身份晋级决赛。决赛中三名夺冠呼声很高的外国选手出发后因激烈对抗纷纷摔倒，跟在后面的李坚柔却一路顺利地轻松夺冠。出人意料地获得了这枚奥运金牌，不能不说有很大的运气成分。运气是人们在日常生活中用于说明和理解某些事件的一个常见概念。偶尔买张彩票却中了巨额大奖，通常被认为是撞了大运，行了好运。而噩运和霉运也是生活中无法完全避免的遭遇，天灾人祸的发生，对于其中许多说不清道不明的原由，人们只好将之归结为运气不佳。两千多年前，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中曾经分析过运气与个人幸福和德性的关系，但运气成为哲学关注的对象，却只是发生在最近几十年。在伦理学、认识论、与责任等研究领域，运气问题已成为一个引人注目的焦点和难题。许多哲学家认识到，运气对于理解道德、知识、自由和责任等基本的哲学问题具有重要意义，运气甚至有可能从根本上侵蚀和瓦解道德、自由、责任和知识得以确立的基础，用哲学家盖伦&斯特劳森(Galen Strawson)的话来说：运气吞噬一切(Luck swallows everything)。本文旨在介绍并分析运气何以成为当代多个哲学领域共同关注的焦点问题，并对理解运气本质的几种主要哲学观点进行评述，最后简要提出一个关于运气的的初步构想。一、 当代哲学探讨中的运气问题2O世纪70年代末，托马斯&内格尔(Thomas Nagel)在一篇名为《》的文章中指出，当我们把“运气”与道德评估联系起来，会产生一些难以解决的伦理学问题。伯纳德&威廉姆斯(Bernard Williams)也在一篇同名的文章中呼应了这个观点，从而引出“道德运气”问题，其核心是：存在着很多有道德意义的行为，它们似乎会受到运气的影响，然而运气的存在又会使得我们认为当事人不应该对这类行为负有道德责任，从而形成了道德难题。有两名酒后驾驶的司机，其中一位在回家途中撞坏了路旁的防护栏，而另一位却很不幸地撞死了一名路人。同样是酒后驾驶，前一位司机会受到罚款等行政处罚，而后一位司机则需要承担严厉的刑事责任。由于造成的后果不同，后一位司机需要承担更多的道德责任，而造成责任差别的原因却是他们两人的运气不同：那位不幸被撞死的路人恰好出现在第二位司机途径的路上，而这是肇事司机无法控制的偶然事件。所以，两位司机是因为运气不同而承担不同的责任——同样是酒后驾驶，较幸运者只是损失钱财，而不幸者则遭受牢狱之灾。然而，人们通常认为，道德判断不应该被那些无法控制的、纯属偶然或运气的因素所左右，即道德评判应该“于”运气，这一点也为康德伦理学中“应当蕴含能够(ought implies can)”的道德法则所支持。内格尔和威廉姆斯都指出，承认“运气影响道德判断”与康德传统的规范伦理学有相抵之处。于是，一个由运气导致的道德困境便由此出现：我们要么舍弃“道德于运气”这一直觉，并完全放弃康德伦理学那样的中立于运气的道德评估系统；要么承认通常很多被认为是正确的道德判断(例如对上述酒驾司机的道德判断)其实都是错误的。“道德运气”究竟是什么，对它的确认与理解会造成什么样的影响，这是当今关于道德哲学基础的一个重要议题。运气的存在不仅对我们的日常道德判断和规范伦理学造成困难，还会从根本上对自由意志和道德责任等更为基本的伦理学和形而上学观念构成挑战。自由意志问题关注的焦点之一是决定论是否与人的自由相容。如果世界(包括人自身)是符合决定论的，即世上所发生的一切都由在此之前的各种条件所唯一地确定了，那么人的意志、选择和行为似乎都是“早已注定”的，不存在别样的可能性。非相容论(ineompatibilism)认为自由意志与决定论不相容，即在一个决定论的世界里不存在自由意志。相容论(eompatibilism)则主张自由意志与决定论是相容的，只要人的行动是出自其意愿，没有遭受他人的逼迫、限制或操纵，那么当事人就是自由的，即便其所作所为是为先前的种种条件所唯一地决定了的。所谓意志自由论(libertarianism)则承认自由意志与道德责任的存在，并且真正的意志自由源于某种非决定论因素。然而，非决定论因素是随机发生的、不受确定性因果规律支配的偶发事件，是行动主体无法准确预见和控制的过程，又如何能够成为主体的自由意志的构成性要素呢?人们形成所谓自由的意志或选择，并由此付诸相应的行动，这难道不是那些随机性的非决定论因素所导致的运气的产物吗?在这里，我们不难看出，源于非决定论因素的运气对于意志自由论构成了有力的挑战和困难。除了对造成困难，对运气的深入分析还会导致关于道德责任的怀疑论。对作恶之人进行谴责和惩罚，对行善之人加以表彰和奖励，是人类普遍的道德实践活动。在这些评价性和规训性的实践活动背后，是人们对于道德责任的理解：当事人需要为其所作所为及其后果承担道德责任，而道德责任的归属是进一步对其实施奖惩的依据。一个人的所作所为在很大程度上取决于他是一个怎样的人，所以对其所作所为承担道德责任的前提是能够为他“成为一个怎样的人”负责任。然而，当代心理学和行为遗传学的研究表明，“成为一个怎样的人”在很大程度上是此人从父母处继承的遗传以及此人成长的社会、和文化环境所决定的。而基因和成长的环境和经历却是一个人无法选择和改变的，在很大程度上是运气的产物。由此可见，如果一个人的所作所为归根到底是运气的产物，奠基于此的道德责任不就是虚幻的吗?半个世纪前，埃德蒙德&盖梯尔(Edmund Gettier)的一篇只有两页半篇幅的短文对关于知识的传统理解提出了严峻的挑战，引发了当代认识论研究的大变革。近年来，不少学者意识到，盖梯尔问题的一个重要维度是所谓“认知运气(epistemic luck)”问题。知识不能只是运气的产物，某人即便是基于充足的理由相信某个命题为真，而该命题之所以为真却完全是出于幸运与巧合，通常情况下我们并不会认为此人真正算是拥有关于该命题的知识，这正是盖梯尔的著名反例带来的重要启示。因而，任何关于知识本性的学说必须能够有效地排除认知运气，这已成为当今认识论研究的一个重要议题。获得知识不能靠碰运气，知识是认识主体运用自身的认知能动性而获得的一种成就，是自身认识能力或智识德性的体现和产物，新近提出的一些富有的认识论学说均把对认知运气的规避和排除作为重要的目标和考量。尽管运气已成为当代哲学的一个焦点话题，涉及多个不同的领域，但对于运气的哲学分析和思考才刚刚开始，关于“运气究竟是什么”这一问题还存在许多争议，本文下一节将介绍关于何为运气的一些主要的哲学讨论和进展。二 、运气究竟是什么?一个人买彩票中了大奖，我们会认为他运气很好。但是，如果这个人是买通了工作人员，通过幕后操控使得自己中奖的，那么他的中奖自然不是因为走运。在这个例子中，我们对于运气的认知是以当事人的控制能力作为依据的。奥运冠军射中靶心，我们通常不会认为这是运气；而一个生手一发中的，这多半是碰运气。运气似乎是与“实力”、“能力”相对立的概念，而反映实力或能力的则是对行为的控制力。人们往往也会用“偶然”这个概念来理解运气。“中大奖”是一种运气，那是因为中大奖是十分偶然的事件，只有很低的概率会出现。对于一个幕后操控开奖结果的人而言，中大奖则不是偶然的，所以中奖对于他而言不是运气。运气似乎也与我们对偶然性的理解相关。在一些哲学探讨中，运气是通过“控制”或者“缺乏控制”来刻画的。但也有人认为，“偶然”等模态概念是理解运气更为核心的要素。还有人认为，虽然“控制”与“偶然”都是理解运气的重要条件，但某个事件对于当事人来说是否属于运气，还取决于此事对于当事人是否具有重要的意义(significance)，所以“控制”、“偶然”与“意义”是刻画运气的三个要素。1．运气与控制从控制(或缺乏控制)的角度来理解运气在关于道德运气的争论中最为常见。例如，内格尔对道德运气的刻画如下：当一个行动的重要方面取决于行动者所不能控制的因素，但是却对道德判断产生影响时，它可以被称为道德运气。我们可以看到，内格尔就是从“行动者对事件的控制”这个角度来刻画运气的。在随后的哲学争论中，一些哲学家沿用或者修正了内格尔这种关于运气的看法，注重运气与控制之间的关联。这种观点可以刻画为：一个事件对于主体而言是运气，当且仅当，这个事件的出现不在主体的控制之中。这种对运气的刻画的确抓住了我们关于运气概念的重要直觉。对于很多典型的运气事件，如彩票中奖，我们会很自然地以当事人不能控制事件的出现作为对运气的解释。一旦这种状态发生改变，例如我们发现了中奖者其实是幕后操纵了彩票开奖结果，那么中奖自然不是运气所致。此外，控制对于理解和分析道德哲学中的运气问题也显得非常关键。正如上文对两名酒驾司机的分析，他们具有不同的道德运气，前提正是他们对于行动的后果(撞上了栏杆还是路人)是缺乏控制的。一个人的遗传、心理特质与成长环境等是其无法控制和改变的，所以一个人会成为怎样的人归根到底是运气问题。可见在道德责任怀疑论中，运气也是主要通过“控制”来理解。尽管从控制的视角来理解运气既具有直觉上的吸引力，也符合某些理论分析的需要，但是作为运气概念的刻画具有明显的缺陷。其一，这不是一个对运气概念的充分刻画：存在着大量我们不能控制的事件，它们的出现一般不会认为是运气所致，例如每天的日出日落。其二，它无法解释我们关于运气的另一个重要直觉——运气意味着偶然性。一个事件不受控制并不代表着它就是偶然的，日出日落显然是不受任何人控制的，但绝非偶然。所以，(缺乏)控制通常仅是作为对运气的一个特征性的描述在特定的哲学争论中被使用。从(缺乏)控制的角度来刻画运气，最大的问题是不够充分，会把并非运气的事件纳入到运气的范围之内。鉴于这种缺陷，一些哲学家尝试从其他方面来理解运气，其中一个主要进路是通过偶然性来刻画运气。2．运气与偶然有些学者使用“意外(accident)”来刻画运气&，也就是把运气理解成意外事件，我们也可以把这种理解看成对运气的另一个特征性刻画。不过，这种理解如果用于阐释运气概念，显然也不太能站得住脚。再次考虑一个买彩票中了大奖的人，假如他事前十分自信地认为自己会中大奖，那么中大奖对于他而言似乎并不意外。这里凸显的问题在于，“意外”是一种主观的判断——只要一个事件的确是出乎意料之外，那么这个事件就是一个意外事件，反之亦然。相对地，我们会认为运气并非一种纯然主观的断定。在上述例子中，假如中奖者认为自己一直就是个幸运无比的人，那么他可以对自己中了大奖丝毫不感到意外，虽然他很走运。所以，通过“意外”来理解运气就会面临这个困难。有一个与“意外”意义相近但更适合用来刻画运气的概念是“偶然(chance)”。如果运气的核心就是偶然，那么运气事件就是指偶然发生的事件。这种对运气的理解一方面同样可以对诸如彩票中奖等典型运气事件具有比较强的解释力，另一方面则显然可以排除用“意外”来刻画运气所带来的困难。毕竟，我们对事件偶然性的断定可以不依赖于主观感受，这更符合我们对运气的看法。此外，运气与控制的关系也可以用偶然性来解释——偶然事件一般而言都是不可控的。虽然用偶然性来刻画运气有种种优点，但认为“运气即偶然”却有明显缺陷。正如邓肯&普理查德(Duncan Pritchard)指出的，偶然性是一个相对含糊的概念，当我们对它作进一步分析时，却发现常见的对偶然性的理解，如低概率或“未被决定”(indeterminacy)等用在运气上似乎都存在着不少问题。他认为，偶然意味着非决定，所以偶然事件应该是“未被决定”的事件，即我们不能从相关的初始条件结合自然律就得知这个事件是否会发生，因而，运气作为偶然事件也意味着是“非决定”的。但是，运气却至少可以在某些符合决定论的情境中存在：在一个符合决定论的世界中，一位买了彩票中大奖的人也会被认为比其他没有中奖的人要幸运得多。可见，运气未必基于偶然。普理查德针对上述种种困难，在结合对认知运气的分析以及对反事实思(counter factual thinking)的心理学研究后，提出应该采用以下的“模态条件”来理解运气：一个事件是运气地出现的，那么它在真实世界会出现，但是在相关初始条件与真实世界一样的大部分相近的可能世界中，都不出现。可以看到，模态条件力图把握偶然与运气的关系，并给出了一个更为精细的模态化表达：当一个事件运气地出现，是指环境只要稍微改变，它就很可能不出现。例如说中奖是一个运气事件，是指中奖号码球虽然在现实世界中是如此这般地被摇出来，但是假如其中一个中奖号码球在摇号时的位置哪怕只改变一毫米，摇奖结果就会完全不同。由于模态条件不必诉诸非决定性，因而可以避免直接使用偶然性来刻画运气所遭到的困难。并且，普理查德认为模态条件更能把握住运气概念的核心——我们对运气的感知似乎更依赖于对邻近的反事实情境的比较，而这也符合近年来心理学中关于运气感知的研究结果。下文将对此进行详细分析。除了模态条件，普理查德也注意到，以往的哲学讨论在理解运气时，常常忽略了事件本身对当事人的意义也会影响我们对运气的感知，而仅通过(缺乏)控制或者偶然性都不足以把握住运气的这个特点。为此，普理查德提出了运气的“意义条件”：一个事件是运气地出现的，那么这个事件对行动者所关注的事物而言是有意义的(或在相关事实被当事人所得知后是有意义的)。意义条件可以把一些很容易就不出现但称不上是运气的事件区分开来。假设在以外的某处诞生了一颗与一模一样大小的，这虽然是一个很偶然的事件，也没有什么人能够控制它的出现，但其中似乎没有运气。此外，意义条件也为刻画运气的大小提供了偶然性以外的另一个重要维度：在中奖率一样的情况下，得到100万奖金的人显然比得到1万奖金的人要幸运，因为100万对于中奖者(所关注的事物而言)更有意义。模态条件与意义条件的合取称为运气的“模态观(modal account)”，这是现今一个较为流行的运气观，但它也不免受到质疑。其中一种观点认为，模态观是通过对比真实世界与邻近的可能世界来刻画运气的，而事实上运气并非仅仅通过这种对比得到。事件在较远的可能世界中是否发生其实也会影响到我们对运气的感知，但模态观却不能把握这一点。另一个质疑是，模态观并不能涵括“构成运气(constitutive luck)”。所谓构成运气，是指一个人“拥有成为自己的那些与特征的运气”。这是讨论中十分重要的一种运气类型，我们是一个怎样的人，具有什么性格特征，具有什么行为倾向，等等，似乎都不是我们能够左右的。因此，在这个意义上，“我之所以是一个如此这般的人”完全是一种运气。不过，一个人拥有哪些与生俱来的性格与特征似乎是相当稳定的状态，因而在相近的可能世界中也依然会拥有同样的与特征。所以，构成运气似乎并不能被模态观所刻画。如果承认存在构成运气，那么模态观显然是有缺陷的。除了上述批评，运气的模态观还存在另一个重要问题——它们是否真的可以涵括控制与运气的关系，从而不需要一个“控制条件”。有一些学者持否定意见，并由此提出运气的混合观。3．运气的混合观所谓运气的混合观，是指在模态观的基础上，加上一个“控制条件”。这种进路的核心之处是认为，偶然性与(缺乏)控制都是理解运气的必要条件。下面是混合观的一个典型表达：事件E对当事人S而言是运气出现的，当且仅当，(1)E对S具有一些客观可评估的状态；不在S的直接控制之下；(3)很大可能类似E的事件不会出现。忽略一些更精细的考虑，我们可以发现(1)是意义条件，(3)是偶然条件或模态条件。混合观与模态观的主要差异是增加了(2)这个控制条件。赞成混合观的主要理由是，如果没有控制条件，那么“偶然出现的自由行动”均是运气事件，而这点似乎违反我们的直觉。可以设想，有一个平日很吝啬的富豪，某一天他突然决定要拿出一大笔钱捐到。“富豪捐钱”这个事件根据模态观的分析，就是一个运气事件：它的出现对于富豪而言是有意义的，而且一般都不出现。但是这种理解却显得十分奇怪——起码富豪本人肯定不会如此认为。毕竟这是他的一个自主决定，如果把事件归于运气会明显贬损他行善的道德意味。如果认为这类事件是运气事件，那么任意一个有道德意义却不常出现的自主行动都要算作运气事件。这会导致不可接受的理论后果：假如一个平常很和善的人突发奇想地杀害了他的朋友，我们能够说这个惨剧是“运气事件”吗?正因为有如此考虑，所以混合观的支持者们认为运气必定是以“缺乏控制”为前提的。运气的混合观虽然解决了模态观所具有的一些困难，但并非毫无缺陷。其一，模态观的其他困难对于混合观而言也依然存在。其二，混合观的支持者反对模态观的理由其实也值得怀疑：认为“吝啬的富豪去捐钱”这类“偶然出现的自由行动”不是运气事件，背后的直觉是当事人应该对这类行动及其后果负有道德责任。可是一旦考虑非情境，这个直觉就变得拿不准了。假设有一位从来不了解的人某日突发奇想地用全部积蓄购买古玩，又因为这个行动使得他大发横财。在这个情境中，无论是我们还是主人公自己都会毫无疑问地认为他当时的决定对他而言是一种莫大的运气。这个例子表明，存在一些“偶然出现的自由行动”是运气事件，这使得控制条件的必要性值得怀疑。这表明，模态观的缺陷不能简单地通过考虑控制条件的取舍而弥补。三、 运气的范型理论不难发现，无论是通过“控制”还是“偶然”去理解运气，它们都是一类基于事实状态的因果分析，也就是说，是根据事件本身的性质及其发生的因果链条来作出对运气的理解。在传统的心理学理论中，通过“偶然”与“控制”等因素理解运气也是一种常见观点。、然而，不少心理学研究发现，“”是理解人们对运气感知的一个核心概念，也就是说，当我们使用运气来理解和说明事件的时候，往往并非仅是基于现状的分析，通过设想事情“应该会怎样”而得到的结果。其中一个有趣的发现是，在感知运气时人们更多是受到“反事实的邻近性”而非客观概率的影响。例如，在玩轮盘抽奖时，那些指针停在中奖区附近却没有中奖的人，会比其他同样没有中奖的人感到更不走运，尽管他们中奖与否的概率并无二致。卡尔&哈尔沃&泰根(Karl Halvor Teigen)提出了一个基于反事实思维的运气理论：如果一个事件“很可能出现”的后果跟现状差距甚大，但使得这个差距出现的初始条件差异很小，那么就构成一个运气事件。这个理论用符号化的表达如下：在这个公式中，L指运气大小；F指现实情境的初始条件；Cf指反事实情境初始条件；U(F)指现实情境的后果；U(Cf)指反事实情境的后果。可以看出，如果现实情境与反事实情境在初始条件上差距越小，并且造成的后果差距越大，那么运气越大。简单来讲，运气就是指“小的差异导致大的差异”。假设，约翰在一场空难中受伤，但他是空难中的唯一幸存者。由于约翰的处境(F)与其他乘客的处境(Cf)在空难发生时只有很小区别(即lF—cfl很小)，而他的后果(U(F)，在空难中受伤)与其他乘客的后果(U(Cf)，在空难中死亡)却有巨大差异，所以我们会觉得约翰很幸运。实际上，这种对运气的理解与“模态观”一脉相承，即运气是通过把现实状况与某个反事实情境(哲学上称为“可能世界”)对照而产生的。无论是模态观还是泰根的运气理论，它们的根本之处都在于通过反事实思维去刻画何谓运气，这可以看成“范型理论”(norm theory)的一个扩展。范型理论是心理学家丹尼尔&卡尼曼(Daniel Kahneman)与戴尔&米勒(Dale Miller)提出的一个认知理论，其核心是：人们对各种事物的感知往往是通过考虑那些事物的可能情形来理解它们。那些用于作比较的可能情形称为“范型”(norm)。根据范型理论，人们对运气的感知是通过把事件与一个对应的范型相比较而得到的。由此，我们可以在范型理论的基础上结合泰根等人的研究，初步提出一个关于运气的认知理论，称为“运气的范型理论”：运气是基于范型与现实进行比照的结果。这样，我们就可以在这个理论框架下去理解何谓运气，并为运气概念的后续研究提供理论指导。一个事件是好运还是霉运，不仅仅取决于事件本身，还取决于我们用哪些反事实情境作为参照。以上述的空难幸存者为例：当约翰想到自己很容易会像其他乘客那样罹难，而自己是唯一的幸存者，那么他自然是十分幸运；但他也可以是非常不幸的，因为他居然碰上一场空难而落得一身残疾。(我们选取不同的cf导致了计算出的L不同)有研究表明，那些在危险事件中幸存下来的人往往会具有一种认为自己既不走运又十分走运的矛盾想法。所以，要发展运气的范型理论，最基本的一步是要找出哪些因素会影响不同范型的激活。不少研究正是从这个角度着手去理解人们对运气的感知。不难想象，“控制”和“偶然”是两个很重要的影响因素。此外，反事实的邻近性、非预期的转折、风险以及危险性等因素，也被泰根纳入分析范围之内。有一个对哲学探讨而言更为重要的因素却鲜有研究，那就是范型本身的价值偏向对运气感知的影响。一般而言，反事实思维是价值中立的。例如，我认为身前的一壶水会在摄氏100度时沸腾，这是一个典型的反事实思维，它依赖的是现实状况以及定律，本身并没有带有任何的价值评判。不过，有些却并非如此。“副作用效应”(side—effect effect)的发现表明，某些范型本身是带有价值偏向的。“副作用效应”也称为“诺布效应”(Knobe effect)，是指人们面对好的副作用和坏的副作用时的赋予意图的倾向是不对称的。一个行动如果产生好的副作用，那就是无心之故；如果产生坏的副作用，那便是有意而为。加西华&诺布(Joshua Knobe)本人对“副作用效应”的解释是：人们在思考他人的行动意图时调用范型本身是带有价值偏向的——我们默认一个人应该干好事。一个坏的副作用远离了这种默认情境(范型)，因而更可能是有意而为。对运气的感知也同样存在相似的情况：我们默认事情会朝着积极的方向发展。所以，我们对好运气和坏运气的感知应该是不对称的：消极的结果很容易被认为是坏运气所致；而积极的结果却不太容易被归于有好运气，除非那些事件发生过“先抑后扬”的转折，并且那些转折远超预期。除此之外，由于运气与责任、应得等明显带有价值偏向的概念有密切关系，人们对运气的感知也可能存在“副作用效应”。不难设想，还有不少未被发现的价值偏向影响着对运气的感知，找出这些价值偏向并分析其认知机制，是发展运气的范型理论的一个重要方向。结语运气逐渐成为当代多个哲学领域共同关注的焦点问题，并且越来越多的研究涉及运气概念本身。当今对运气的理解主要从两个角度出发：一是当事人的控制能力；二是事件的偶然性。这两种观点虽然能在一定程度上刻画运气，但是各自都存在不少问题。学界尚缺乏一个对运气本质的一致意见，“运气究竟是什么”依然是一个亟待解决的哲学问题。本文提出的运气的范型理论，是以经典的范型理论作为基础，结合泰根等的研究，力图把握人们对运气的感知并构建一个关于运气的认知理论。它可以容纳和解释过往的哲学探讨中关于运气概念的核心要素，并为何谓运气提供更为完善的理解。当然，这只是一个初步的理论构想，要丰富和发展运气的还需要大量的后续研究，分析范型的价值偏向对运气感知的影响则是其中一个重要方向。将为您减少类似内容我要收藏629个赞不感兴趣分享到分享到：相关文章还可以输入140字热门频道29.2万人订阅123.6万人订阅23.9万人订阅18.4万人订阅9.8万人订阅你还可用第三方账号来登录请输入你注册的电子邮件地址绑定密保手机*您可用使用此密保手机找回密码及登录*请勿随意泄露手机号，以防被不法分子利用，骗取帐号信息手机号码发送验证码确定电子邮件请输入您的意见和建议请您输入正确的邮箱地址，以便我们和您联系，帮您解决问题。扫描下载手机客户端热门搜词数字决定命运属于哲学什么派别_百度知道周隐谦运气哲学思想导论（一）太极哲学说
周隐谦运气哲学思想导论（一）太极哲学说
周隐谦运气哲学思想导论（一）太极哲学说天人视野下的生物宇宙观& & & & & & & & 始生命本源，立运气哲解。& & & & & & & & 三界六合观，自得天人心。& & & & & & & & 虚空之境存，万象理论见，& & & & & & & & 如斯此来论，天人宇宙合。& &太极哲学说即道家三界哲学观。以无界，有无界，有界应老子三生万物之情。于此解释世间的一切生生不息之意。道言有情人无情，人所无情不思量。夜半星空观繁星，日看流水落花意。皆是斯意，且看万有引力发现，不过苹果落地呈惯性。人人知之其然而不知其所然，言道何？千百年，几人明？本来在此，便会在此，何须外求于知识。隐谦有感于天地，本曾求知于知识，后觉，错矣！道不在文，理不在字。知之感于天地，闲时观山泽水火，天地风雷，心有所起，情之诞生，自明天地六合，万万群生。& &《黄帝内经》言，六合之内，论而不存。六合之外，存而不论。是以运气哲学三界观，只观六合之内，不察六合之外。我们人处在地球之内，于此观天察地，是由内观于外。且看来，地球上，地上万事万物，凡凡种种，千奇八怪，无所不有，其种类之多，何以用文字讲得了。于此，千古道贤，将此括而论之，便是有界二字。界者，境界也！意是地上是处在有界，有气有形，可看可触摸之境界。而我们人类，也是生存在此境界之中。实际上，此境界便是地球之下，为地境界。即是再看，天空云雾渺渺，风吹云动，说到底，不过是风寒燥湿暑热六气而己。合之即是一气字了得。云层在地球之上，为天境界。即是言天处在有无界。此之境界，有气无形，人可看之而不能触摸。看似有，也似无的状态。而再看，地球之外，无气无形，虚空一片，处在真空境界。一切生物不得生之存之。此之境界，即是无界。中国传统文化之子集，乃是立论在一个圆圈上的哲学观。再看现实中的所有星球，也皆是圆球体。道家在此，所立论之哲学，便是如此理念，称之为太极圈。圆圈之内，便是地球下的我们所处在生活的大地上，此即是有气有形的有界。而圆圈上的线，便是太极弦，指的是地球的云层，我们所之的天空，此即是有气无形的有无界。而圆圈之外，便是地球之外的真空境界，无气无形亦无法生存。& &哲解表：无极（无界）—太极（有无界）—有极（有界）& &道哲所言，太极者，其大无外其小无内。正是言说太极圈也。圆形大不着边际，小可成点。点而分化，无穷无尽。真是无有相化，契贯有无。于上我们可以简单清晰的看到了三界之理。正符合了易理至简至易。后面是有，中间是有无，前面是无。无极即是无界，太极即是有无界，有极即是有界，不过名相不同罢了！道家的太极哲学将世间万事万物，任何事理都分成三界，立根于此而解释宇宙，以三界理括宇宙。以一太极圈形喻性命双修。世间事，世间物，宇宙的一切皆有无而至有。如言地球的来源，源于无，而后知气生团成，形成混沌状态，至开天辟地，一分为二方有天地生万物长。以人而喻，人来源于无，原本没有，本来也无。无者，无气也无形。后至男女交媾，身心融合怀孕备胎，便有婴儿怀孕养胎十月，此十月里便是人的太极状态，处有无境界。有无者，有气无形也。也如同地球的混沌。十月后生，婴儿呱呱落地，成为有气有形的生命，而进入有极境界，处有界。有者，有界有形也。此等道哲，却是可以喻天地宇宙一切。念头，也是又无，而后思索，便是有无界，待念头产生，则入有界。男女情爱，单身没有异性出现之时，便是无界。无有也。后至异性出现，便是处在犹豫的有无界。后至确定相爱，则是有界。再如，一家公司，从开始的没有【无界】到筹办的【有无界】到最后的形成【有界】。所谓三界则理，无有相化，契贯有无圆融，乃是性命旨理。& & & & & & & & & 一叶知秋，花叶如来& & & & & & & & &春秋雁飞，三界旋转& & & & & & & & &太极大道，无有相化& & & & & & & & &一落三见，简一繁演。& &在中国传统的文化中，尤其是医易儒释道的重大概念，都符合了道家三界哲学观的一落三见。见者，性也。也即是一个学问，一个方法都内涵三个见性。具体来说就是把一个学问，术数，方法等放在本源的生物与宇宙的境界里进行还原和解释此概念。就必须会有三个见性标准。一见简单性，二见统一性，三见复杂性。三性缺一不可，如果缺了一个那么这个概念，学术，方法便具有不完善性和不符合生物宇宙的规律性。而其一见三性又与三界哲学观契而融合。& &哲解表：无极（无界）—太极（有无界）—有极（有界）& & & & & & 简单性 & & & 统一性 & & & & & &复杂性& &从以上可以看出，其一见三性的标准。太极的有气无形境界是具有统一性的。将太极圆图阔于地球来说，无极无界既是地球外的真空，具有简单性。一眼可知。太极境界亦即是天空气之境界，这个境界是对三界具有统一性的标准。古人有言，靠天吃饭。我们生活在有极有界，这个具有复杂性境界里，一切事物，一些生活都是离不开天气的影响。是以太极境界具有统一性。假如天气的变化莫测，天天是暴风雨，天天是台风，沙尘暴之类的自然灾害，那么我们生活在有极有界的陆地上的一切生物，将会面临着重大威胁，甚至会被消灭。又如同，如果天气四季变化，长处在冬天，或者春天，那么也会直接对生物产生不可估量的重大影响性。这既是一落三见的标准。又比如，将太极圆图放小于人。人的怀孕生长，在父母为交媾受精怀孕前，是处在无极无界的，便是一股无字。而当男女交媾，受精怀孕后，人在胎盘里，这是处在太极境界，此境界具有统一性，也就是说婴儿在胎盘里所吸收的营养，还是其他的，以及母亲的体质等等具有对婴儿日后的成长具有统一性的作用。如同怀孕时孕妇贫血，营养不良，那么生出的婴儿也会先天体弱，直接的影响其一生。而人出生后，一生慢慢长路，经历的事情及一切，却是具有复杂性的。如此喻说，大概明了！& & & & & & & &&圆中圆，界中界，太极演，哲中解& & & & & & & &无极无中生，太极有中来，有极有中出& & & & & & & &是以对待观，流行律，化生规& & & & & & & &有界呈三哲，天地格局定& &哲解表：无极（无界）—太极（有无界）—有极（有界）& & & & & & &简单性 & & & 统一性 & & & & & &复杂性& & & & & & &对待观 & & & 流行律 & & & & & &化生规& &凡物之所来，必有先天无界无中生而后天落入有界有中出。是以凡万象之物，落入有界必是阴阳生对待观。物生有界，有类有别，才是相待之道见，于法，亦必是法法相待，此生彼应，相待无穷。故此孔子曰：“一阴一阳谓之道也！”所言说的正是有界之阴阳道见。我们这个世界，凡是生了一个方面，就必然产生另外一个方面。此生彼应，也正是对有界的一切事物的认识。也是中国传统文化立足的最重要一个观点。对待二字，本身就是一个阴阳。有对就有待，这个在常见的生活观中表现为相对，如大与小，高与低。有此相对，那么哲学意义也必定产生另外一个对待，那就是绝对。有相对，也就有了绝对。这个对是落入有界有极才能产生对，产生对之后，对中有对，也就自然对中无对。于是，有对，跟绝对就成了一个阴阳。其名词称为相对跟绝对。我们所处在这个世界上是个三维时空，因此三界哲学观可以解析其一切原理。如同天平，有两端，也有中点。三界分立，三合为一。此相对，绝对二外有三，也有了非对，或者说不对。因此，阴阳不是解析这个世界万有的道见观。同样，在有界这个世界观之中，对待也不是随便的，对待欲成，必有法则。这个法则就是标准。正如同，蚂蚁跟大象永远比不了大小，这便难成对待，也成对待。在没有标准情况下，大象永远比蚂蚁大，这就是绝对性。因此，绝对又归落会先天无界无极这个上了。人跟人比高这是第一个标准，第二个标准是同时站在平地上，第三个标准是时间。因为大人跟婴儿也是无法比高低的。从这里，也同样延生处三个标准定义。所以说，三界哲学观，神奇之处，便在这里。这也是运气哲学的三大立足点之一。三界道哲观！& 哲解表：道见：无极（无界）—太极（有无界）—有极（有界）& & & & & 见性：简单性 & & & 统一性 & & & & & &复杂性& & & & & 道哲：待观 & & & & 流行律 & & & & & &化生规& & & & 对待观：绝对 & & & & 不对 & & & & & & &相对& &老子于《道德经》里言到：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这个是三界道哲观的一个基本标准性和表现性。于此，隐谦在阅读道贤陆锦川先生的道家太极学有感。其所言说之化生规与流行律，精妙独到，一点封论。故此，特将其摘录于下：& &化和生是两个概念，原则上讲，是一个变两个；生是两个生一个。化生规就包括了先天和后天的两个“生生”的过程，那么“生”本身就含“死”，所以化生规中包含着“生”与“灭”这两个概念。于是它两个方面都包含了，没有生就没有灭，没有灭自然就没有生。死和生是对待。但是生必须建筑在死上，没有死就没有生，而且有了生才能显其死。大家说，我们这个地球如果没有生，有没有死？没有死。毫无疑问，没有生就不可能有死。而且，没有生，你也不可能理解死。所以，无是靠有来证的，生是靠灭来证的。& &先天奇生，后天偶生& &我们这个世界的化生规律，千变万化。由于这个原因，这第一生必须是先天的。有了先天再生后天。又先到后。因此，从哲理上讲，生必然从一开始，它不可能一下就生了几个，一下子就到了万。既然事理必然都从一开始，而从一开始，它就比如是奇生。到了后天，两仪对立了。两仪对待相交相互以后，这时形成的生就是偶生。偶生也就是对生。由奇生到偶生，就是由一到二。有了这个对待以后，就必然还要有第三个。于是出现了超出这个对待之外的对待，所以还有一个变生。如果这个对待没有三，那么这个对待是死的。大家注意了，一个事物如果只是一分为二，二外没有三，那么这个对待必然是死的。为什么呢？二是一的对，而三又是一对二之对的对。如果只有一和二之对，那么你这个对待就永远成对待了。就僵死了，就没法再对待了。& &由于一有二，二有三，那么对待中才能产生对待。对待中有对待，这个对待才是活的。这才是法，这才是哲。所以一分为二必须二外有三，这个哲理上的一个常规。在这点上，西方的辩证法没有搞通这个理。你想，一分为二变成了一个对待到两个对待，如果没有二外有三的话，那就永远要一分为二下去。于是二二得四，四四得八，永远这样变，这个世界就不成其为世界了。这也就是易数一而二，二而四，四而八的局限。世界如果是这样，那么就僵死了。就不能变化了。不能变化怎么形成对待呢？不能对待就失去了对待。所以化生必须是三个，这才能奇偶相对，对中有对，对待也是这样。& &奇生，偶生，变生，则三生就形成了我们太极哲学的关于化生规的先后天的三生说。这个三生说，就把这个世界所有的规律都概括了。不管你是植物还是动物，或是其它生物，我们从哲理上推论都是这样。奇生是先天的，偶生是后天的，变生也是后天的。也有先天的后天交变。化生之道，先天是分化，奇生。后天是化生，偶生。前者是一分为二，后者是二而有一。三是一胎，一胎有一个或几个。& 哲解表：道见：无极（无界）—太极（有无界）—有极（有界）& & & & &见性： & 简单性 & & & 统一性 & & & & & &复杂性& & & & &道哲： & 对待观 & & & 流行律 & & & & & &化生规& & & & &对待观： & 绝对 & & & & 不对 & & & & & & 相对& & & & &化生规： & 奇生 & & & & 偶生 & & & & & & 变生& &&& &生生流变，生必有化，化必生变——有界之流行见。& &物只要生出来，它就落入有界，落入有界它就受到时空的影响而不断变化。所以人生下来以后，他就会长大；长大以后身体壮实，壮实以后逐渐衰老；衰老以后逐渐生病，直到死亡。这就是一个流变的过程。任何事物都是这样。我们坐的板凳，桌子也是这样。这个种子产生的时候是新的，逐渐逐渐它就便旧了，最后腐风，最后全部化归消灭。沃恩这个事业的任何事物，无论有象无象，只要是一种存在，都必然循着这个规律发展。素以这叫有界的流行律。& & 流行律分析而为三：有常，有变，常变。有常，就是事理有常。没有常，这个世界怎么迟恒？太阳每天东升西落，一年三百六十五日，过了一百年，天地还是这样。有常，亦即有变，而在有常和有变的中间，也丙丁还有一个常变。所以是常，非常，离常，这个也就是先后天的三变说。是流行律对事物变化的概括。& 哲解表：道见：无极（无界）—太极（有无界）—有极（有界）& & & & & 见性： & 简单性 & & & 统一性 & & & & & &复杂性& & & & & 道哲： & 对待观 & & & 流行律 & & & & & &化生规& & & & & 对待观： &绝对 & & & & 不对 & & & & & & &相对& & & & & 化生规： &奇生 & & & & 偶生 & & & & & & &变生& & & & & 流行律： &有常 & & & & 常变 & & & & & & &有变&&&&
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