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张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说，发挥了孟子学说中的浩然之气，尤其是阐发了孟子的“民本”思想，二者是相助相成的 。其学说被称为气学。
气学张载的气学
气学个人简介
关于气的学说或者学术
，字子厚，人称横渠先生，其学被称为气学，有《横渠易学》《正蒙》《经学理崫》《张子语录》，收入《张载集》。
气学是以“气”为最高范畴的哲学，与理学 构成了的主要学术流派。
气学理论学说
的主要学派，以“气”为核心概念。儒家气学派代表主要有、与王夫之等。
他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由&气&组成的。&气&有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，&气&是&太虚&与万物的合称。张载又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”
罗钦顺认为“通天地，亘古今，无非一气而已”，认为“气”是宇宙万物的根本，“理”是“气”运动变化的条理秩序；“初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”，不同意朱熹“理与气是二物”的见解。
王夫之批评程朱理学的唯心主义倾向。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”，以为“气”是物质实体，而“理”则是客观规律。又用“絪蕴生化”说明“气”变化日新的性质。
气学气学全文
第一章:气学的概念
第二章:气学的形成和发展
第三章:气学与其他学科的关系
第四章:气学存在的意义
第一章 气学的概念
“气”的概念由先秦思想家提出。 他们 把“气”做为一种范畴来加以研究和探讨旳。如“气贯长虹”“长虹”,说明气运的空间之大之阔,是一个无限的空间,没有距离的限制;而“气呑万里如虎”(辛弃疾)这个空间显然是有限的,“万里”是一段距离,有距离的限制;如“怒发冲冠”(),“发”在这里转变成一种气,成了达到了极限的“怒气”,直把帽子都顶起来了。而“怎一个愁字了得”(李清照)“愁”在这里也转变成一种气,一种达到极限的愁气”。如此等等,不胜枚举。把宇宙之“气”(即云气)《说文》说：“气，云气也。”加以发挥,提出了“万物归一”“天人合一”的宇宙观。这是中国古代哲人独到的智慧。
综观先秦至秦汉时期的经典文献中就有关“气”的概念有以下八种涵义：
一:气是指云气、风气或大气。如《说文》说：“气，云气也。”《庄子·知北游》说：“大块噫气，其名为风。”但需要指出，气与“气”不同：气为云气、风气，无形而运行不息；气为“气廪”之气，指精米，与“饩”义同。如《说文》说：“气，馈客刍米也，从米，气声。”这是天子待诸侯之礼，如《左传·桓公十年》说：“齐人来气诸侯。”
二:气是指“六气”。《左传》以六气论气，如该书《昭公元年》说：“六气，曰阴阳风雨晦明也。”
三:气是指天地阴阳之气。气是自然存在于天地之间的阴阳之气，如《国语·周语上》说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”《荀子·礼论》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”
四:气是指冲气。冲气即阴阳冲和之气，是宇宙万物的生长发育之原。如《老子。四十二章》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
五:气是指浩然之气。《孟子》认为气是充塞于天地之间并受人的意志所支配的浩然之气。
六:气是指精气。如上述的《易传》、《管子》等皆将气规定为精或精气。
七:气是指阴阳五行之气。《白虎通》认为阴阳五行之气由宇宙中的“浑沌”一气所分，如该书《天地》说：“浑沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。”
八:气是指元气。、、等皆将气规定为元气。《春秋繁露·重政》说：“元者，为万物之本。”《公羊传解诂》说：“元者，气也。”
通过对气的各种涵义的分析，将气的基本内涵一般可归纳为以下三点：
一:气是构成宇宙(万物)本原戓本体。在中国传统哲学中，宇宙又称天地、天下、太虚、寰宇、乾坤、宇空等等。古代唯物主义哲学家认为“气”是世界的物质本原。东汉·王充谓“天地合气，万物自生”(《论衡·自然》)。北宋·认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”(《正蒙·太和》)。气是一种肉眼难以相及的至精至微的物质。气和物是统一的，故曰：“善言气者，必彰于物”(《素问·气交变大论》)。气是世界的本原，是构成宇宙的元初物质，是构成天地万物的最基本元素。“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，摁统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，日柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章”(《素问·天元纪大论》引《天元册》语)。《内经》称宇宙为太虚，在广阔无垠的宇宙虚空中，充满着无穷无尽具有生化能力的元气。元气(即具有本原意义之气)敷布宇空，统摄大地，天道以资始，地道以资生。一切有形之体皆赖元气生化而生成。元气是宇宙的始基，是世界万物的渊源和归宿。气是构成宇宙的本始物质，气本为一，分为阴阳，气是阴阳二气的矛盾统一体。“清阳为天，浊阴为地，地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气”(《素问·阴阳应象大论》)。“天气”是自然界的清阳之气，“地气”是自然界的浊阴之气。阴气浊重，降而凝聚成为有形的物体，构成了五彩缤纷的大地;阳气清轻，升而化散为无形的太虚，形成了苍莽的天宇。天地阴阳之气上升下降，彼此交感而形成天地间的万事万物。“本乎天者，天之气也。本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化生矣”(《素问·至真要大论》)。先秦和秦汉时期的道家提出了以“道”为宇宙本原的宇宙观，并创立了“道-气-物”和“太易---太素-万物”的宇宙发生模式，将气作为“道”或“太易”化生宇宙万物的中间环节。《老子》、《庄子》、《管子》、《淮南子》等皆认为“道”是宇宙万物产生的最初本原或本体。如《淮南子。泰族训》说：“夫道者，有形者皆生焉。”《列子·天瑞》则说：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气，形质具而未相离，故曰浑沌。”至两汉，元气说盛行。《春秋繁露》认为，“元者，始也”，“元者，为万物之本”，并产生于“天地之前”。《论衡》认为元气自然存在，产生天地万物和人的道德精神。该书《自然》说：“天地合气，万物自生。”《论死》说：“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。”气为万物之本原，故称为“元气”。元气是构成宇宙万物和人类的形体与道德精神的唯一本原，其上没有“道”或“太易”等，因而是中国古代哲学的最高范畴，后世称为“元气-元论”或“气-元论”或“气本原论”。所以说，气是构成宇宙的本原，是宇宙统一性的物质基础。气是构成宇宙最基本的物质要素，宇宙是气可以感知的有形存在形式。气规定宇宙的本质，气的内涵揭示了气的物质性和普遍性、无限性和永恒性。
二:气是宇宙(万物)运动的根本属性。原始混沌的气因清浊不同而出现阴阳二气。阴阳为固有的两种对立要素，即“阴阳有定性而无定质’’(《张子正蒙注·卷一》)。阴阳矛盾对立形成了气的永恒的有规律的运动变化。气始终处于运动变化之中，或动静、聚散，或絪緼;清浊，或升降、屈伸，以运动变化作为自己存在的条件或形式。天地运动一气，毂万物而生。《内经》称气的运动为“变”、“化”，“物生谓之化，物极谓之变”(《素问·天元纪大论》)。“物之生，从乎化;物之极，由乎变。变化之相薄，成败之所由也”(《素问·六微旨大论》)。自然界一切事物的变化，不论是动植物的生育繁衍，还是无生命物体的生化聚散，天地万物的生成、发展和变更、凋亡，无不根源于气的运动。“气有胜复，胜复之作，有德有化，有用有变”(《素问·六微旨大论》)。气有胜复作用，即气本身具有克制与反克制的能力。气这种胜与复、克制与反克制的作用，是气自身运动的根源。气分阴阳，阴阳相错，而变由生。阴阳相错，又称阴阳交错、阴阳交感，即阴阳的相互作用。阴阳相错是气运动变化的根本原因。换言之，阴阳的对立统一是气运动变化的根源和宇宙总规律，故曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”(《素问·阴阳应象大论》)。气的阴阳对立统一运动，表现为天地上下、升降、出入、动静、聚散、清浊的相互交感，这是气运动的具体表现形式。《内经》以“升降出入”四字概之，故曰：“气之升降，天地之更用也。……升已而降，降者谓天，降已而升，升者谓地，天气下降，气流于地，地气上升，气腾于天。高下相召，升降相因，而变作矣”，“出入废，则神机化灭;升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生、长、壮、老、已;非升降，则无以生、长、化、收、藏”(《素问·六微旨大论》)。
气的运动促使人们也持发展的观点来看待事物，如宋人认为“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[6]这就把由气衍生的万物归结为气，即气不仅化生万物，而且万物也因此体现出气的运动变化的属性。再进一步说，人也是由气的聚散所致，人的生死、善恶、荣辱等都可用“气”来说明终级原因，因此在气的运动中，人一方面必须顺其自然，另一方面也可适度调养，孟子的“养气”说，黄老思想中的调气等学说除了具有我们现在所说的调整精神、身体的意思外，还包括将已之一身与天地万物沟通，以天地四时调顺来养育已之一身的意思。这样，人生活在运动着的世界，并且可以通过得“道”来参与运动着的宇宙。“气”的运动这一观点使中国古代思想对于事物的相对性有所认识，由于运动，事物会发生由此向彼的转化，彼和此并不是不能逾越的鸿沟，同时在评判事物时，由于人这一评判相位变化运动之中的，万物以人为尺度的评判前提因人的评判相位变化而发生变化，如《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”气由道生，无形而运行于天地之间，聚合而生万物，故《老子·四十章》又说：“天下万物生于有，有生于无。”《庄子》认为气存在于宇宙之中，“通天下一气耳”，而人类也由此气聚合而成，如该书《知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”《列子》则认为“有形者生于无形”，而气生于“太易”，无形无状，“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。此气“轻清者上为天，重浊者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生”（《列子·天瑞》）。
因此,气的运动决定了宇宙间的运动和变化。
三:气是宇宙(万物)之间联系的中介。气充塞于宇宙万物之中，使它们之间相互贯通，相互影响，处于和谐有序的运动之中。如《易传·乾·文言》说：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。”《吕氏春秋·召类》说：“类同则召，气同则合，声比则应。”
气自身的运动变化，推动着宇宙万物的发生发展与变化。气分为阴阳二气或五行之气，阴阳二气的升降交感、氤氲合和，五行之气的运动搀和，产生了宇宙万物并推动着它们的发展与变化。如《易传·系辞上》说：“刚柔相推而生变化。”《易传·咸》说：“天地感而万物化生。”《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。”《吕氏春秋·大乐》说：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所出，造于太一，化于阴阳。”
气是阴阳的对立统一体，是一切运动变化的根源。气之阴阳两端相互感应而产生了事物之间的普遍联系。有差异就有统一，有异同就有感应。“以万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之感。……阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感”(《正蒙·乾称》)。相互感应和普遍联系是宇宙万物的普遍规律。“感之道不一，或以同而感”，“或以异相应”，“或以相悦而感，或以相畏而感”，“又如磁石引针，相应而感也”，“感如影响，无复先后，有动必藏，咸感而应，故曰咸速也”(《横渠易说·下经·咸》)。阴阳二气的相互感应产生了天地万物之间的普遍联系，使物质世界不断地运动变化。这种阴阳二气相互感应的思想具有朴素的辩证法因素，把人与自然、社会视为一个具有普遍联系的有机整体。
气是人的一种道德境界。如《孟子》认为，存在于人体内的气为“浩然之气”，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。此“浩然之气”是一种道德精神，受人的意志的支配，人的意志坚定，则成为“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”的大丈夫。 气又是推动和调控人体生命活动的动力源泉。人的寿夭，与气密切相关。气的运动停止，则标志着人体生命活动的终止。人要长寿，则必须珍惜、保养运行于人体中的气。如《管子·枢言》说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”
综上所述，宇宙是气的本原,天地是气分离后的生成物，人是气的特殊的聚散方式，因此,天地之气与人之气可以互相转化。人与宇宙(万物)、主观与客观、主体与对象的两极对立的思维法则被消解了，人对宇宙的认识,不是以人的实践来探究宇宙的方方面面，而是人以内省的方式来追询自我的意识，因为在“气”的观点看来人与世界是同质同性的，不直接问诸内心而去探求外界是舍近求远，舍本逐末。再说作为万物的根本“气”，根源就是回到气的存在状态，所以说中国古代哲人把“气”作为哲学范畴,只是重视它整体的综合,而轻视其具体的分析。从而导致了“气”的哲学概念与命题上出现的偏差显而易见。“气”的哲学范畴，在中国道家学说、宋代、清代等人的学说中都占有非常突出的地位，并且内化为一种气的思想。既是客观的实在，又是主观的道德精神。所以说,气学是一门研究气的基本内涵,揭示气所涵盖自然、社会、人生的独立学科。
第二章 气学的形成和气学派主要代表人物
“昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》立位而成章。”（《说卦》）。所说天道为“阴与阳”，是就天之气而说的，是指阴阳之气。圣人作《易》时之所以立天、地、人三才之道，就是为了顺从人的本性与自然现象的必然性。换言之，这也就是“穷理尽性以至于命”（《说卦》）。其所以要穷尽物之理与穷尽人之性，乃是为了使人最终能够达到与自然规律相一致。
《易经》的出现给中国本土文化的发展大致确定了方向，即整个宇宙只有天地人与气阴阳学说（包括五行和八卦）间两个方面的互动，整体上显得笼统和模糊。是中国古代哲人(即先秦儒学)对哲学理论研究探讨无法细致深入下去的主要原因。这样造成了儒学只有伦理道德的说教，却不能给这种伦理道德以本体上、实用上的说明。这无疑是儒家文化在理论上的一个无比重大缺陷。 气一元论认为，气是宇宙中自然存在的一种极细微物质，它自身的升降聚散运动推动着宇宙万物的发生发展和变化。古代哲学的气学说，是研究气的概念、结构和运动规律，并用以解释宇宙万物发生、发展、变化的一种古代宇宙观和方法论。 古代哲学的“元气说”始于西汉时期的《春秋繁露》，该书《重政》说：“元者，为万物之本。”东汉、《古微书》、《易纬 . 乾凿度》等有所发展，但他们认为元气由“玄”或“道”或“太易”产生，是玄、道或太易生万物的中间环节，还未发展到“气本原论”。的《论衡》认为气即元气，自然存在，没有任何东西在元气之前，也没有任何东西可以支配元气，元气是宇宙的最初本原，因而确立了“元气本原论”，标志着“气一元论”的形成。两汉以前有关气的各种思想、各种学说，至此也大多被“元气一元论”所同化。
从“元气一元论”的形成过程可见，对宇宙本原的探讨，基本上沿着两个方向发展：一是发展先秦道家的“道—气—物”的宇宙生成模式，提出了“玄—元气—万物”和“太易——太始—太素—万物”的宇宙发生模式，把元气作为“玄”和“太易”化生宇宙万物的中间环节和质料；二是以的《论衡》为代表，明确提出了“元气”为宇宙万物之本原的思想，开“气本论”哲学之先河。北宋的《正蒙》指出的“太虚无形，气之本体”的“气本体论”，是以气为最高范畴的“气一元论”哲学发展的最高峰。可以说理学思潮中的气学流派由北宋张载所开创并成为其理论代表，中间经过南宋、元代的沉寂，至明代又重新崛起，、、吴廷翰、王夫之是明代气学的重 要人物。明代气学深受张载思想的影响，继承了张载的气本论哲学，并对张载思想加以发挥，把道、理、性建立在气本论哲学的基础之上。这是对和陆王的修正，在史上占有重要地位，亦是气学发展的重要阶段。儒家气学派代表主要有张载、罗钦顺、王廷相、吴廷翰与王夫之,以及清代的等。
（一）张载的生平与著述
（1）张载简介
张载（），北宋大儒，哲学家，理学创始人之一，理学支脉“”创始人，封先贤，奉祀孔庙西庑第38位。字子厚，大梁（今河南开封）人，徙家郿县（今陕西），学者称横渠先生。宋仁宗嘉祐二年（1057）进士，授，调丹州令。迁，签书渭州军事判官。神宗熙宁二年（1069），除崇文院校书。次年移疾。十年春，复召还馆，同知太常礼院。同年冬告归，十二月乙亥卒於道，年五十八。宁宗嘉定十三年（1220），赐谥明公。
事见《张子全书》卷一五附宋吕大临《横渠先生行状》，《宋史》卷四二七有传。　 （2）生平
张载原籍大梁，祖父，宋真宗时任给事中，学士等职，后赠司空。父亲于真宗初携妻陆氏上任于陕西长安。四年（1020）生张载。元年（1023）年任涪州（今四川涪陵县）。后赠尚书督官郎中，祖父和父亲都是中小官吏。张迪在任上病故，家议归葬开封。十五岁的张载和五岁的张戬与母亲，护送父柩越巴山，奔汉中，出斜谷行至郿县横渠，因路资不足加之前方发生战乱，无力返回故里开封，遂将父安葬于横渠南大振谷迷狐岭上，全家也就定居于此，以后张载就生活于此，人称他为横渠先生。
从小天资聪明，少年丧父，使他成熟较早，当时西夏常对西部边境侵扰，宋仁宗康定元年（1040）初，西夏入侵，庆历四年（1044）十月议和。朝廷向西夏“赐”绢、银和茶叶等大量物资。这些国家大事对“少喜谈兵”的年仅二十一岁的张载刺激极大，他就向当时任陕西经略安抚副使、主持西北防务的上书《边议九条》，陈述自己的见解和意见，打算联合焦演（郴县人，精兵述）组织民团去夺回被西夏侵占的洮西失地，为国家建功立业，博取功名。范在（今延安）军府召见了这位志趣不凡的儒生，谈论军事边防，保卫家乡，收复失地的打算得到了范的热情赞扬，认为张载可成大器，劝他道：“儒家自有名教，何事于兵。”意思是说你作为儒生，一定可成大器，不须去研究军事，而勉励他去读《中庸》，在儒学上下功夫。张载听从了范的劝告，回家刻苦攻读《中庸》，仍感不满意。于是遍读佛学、道家之书，觉得这些书籍都不能实现自己的宏伟抱负，又回到儒家学说上来，经过十多年的攻读，终于悟出了儒、佛、道互补，互相联系的道理，逐渐建立起自己的学说体系。
庆历二年（1042）为防御西夏南侵，在安阳府（今甘肃庆阳）城西北修筑大顺城竣工，特请张载到庆阳，撰写了《庆州大顺城记》以资纪念。
仁宗二年（1057）三十八岁的赴汴京（开封）应考，时值欧阳修主考，张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士，在候诏待命之际，张载受文彦博宰相支持，在开封相国寺设虎皮椅讲《易》。一天晚上，遇洛阳、兄弟，张载是的表叔，但他虚心待人，静心听取二程对《易经》的见解，感到自己学得还不够，第二天，他对听讲的人说：“今见二程深明《易》道，吾所不及，汝辈可师之”（《横渠先生行状》）。于是撤席罢讲，但又对二程说“吾道自足，何事旁求”（《横渠先生行状》，表现了他在学术上积极开拓精神，他的《易说》就是在这个时期写成的。
张载中进士后，先后任（今河北安国），县令（今陕西宜川境内）著作佐郎，签书谓州（今甘肃平凉）军事判官等职。在作云岩县令时，办事认真，政令严明，处理政事以“敦本善俗”为先，推行德政，重视道德教育，提倡尊老爱幼的社会风尚，每月初一召集乡里老人到县衙聚会。常设酒食款待，席间询问民间疾苦，提出训诫子女的道理和要求，县衙的规定和告示，每次都召集乡老，反复叮咛到会的人，让他们转告乡民，因此，他发出的教告，即使不识字的人和儿童都没有不知道的。在，他与环庆路经略使的关系很好，深受蔡挺的尊重和信任，军府大小之事，都要向他咨询。他曾说服蔡在大灾之年取军资数万救济灾民，并创“兵将法”，推广边防军民联合训练作战，还提出罢除戍兵（）换防，招募当地人取代等建议。在此时他还撰写了《经原路经略司论边事状》和《经略司边事划一》等，展现了他的军事政治才能。
神宗熙宁二年（1069）御史中丞（晦叔）向神宗推荐，称赞张载学有本原，四方之学者皆宗之，可以召对访问。神宗召见张载，问他治国为政的方法，张载“皆以渐复三代（即夏、商、周）为对”。神宗听了非常满意，高兴地说：“你先到二府（枢密院）作些事，以后我还要重用你。”张载认为自己刚调入京都，对朝廷王安石变法了解甚少，请求等一段时间再作计议，后被任命为崇文院校书。当时王安石执政变法，想得到张载的支持。有一天见到张载对他说：“朝廷正要推行新法，恐怕不能胜任，想请你帮忙，你愿意吗？”张载回答说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则孰敢不尽！如教与人追琢，则人亦故有不能。”一面赞同政治家应大有作为，但又含蓄地拒绝参与新政的行为，遂渐引起了王安石的反感。张载拟辞去崇文院校书职务，未获批准。不久被派往浙东（今浙江省宁波）审理苗振贪污案，案件办毕回朝。此时张载之弟张戬因反对王安石变法，与王安石发生激烈冲突，被贬知公安县（今湖北江陵），张载估计自己要受到株连，于是辞官回到横渠。
张载回到横渠后，依靠家中数百亩薄田生活，整日讲学读书，“俯而读，仰而思。有得则识之，或半夜坐起，取烛以书……”在这期间，他写下了大量著作，对自己一生的学术成就进行了总结，并亲自带领学生进行恢复古礼和两项实践。为了训诫学者，他作《砭愚》、《订顽》训辞（即《东铭》、《西铭》），书于大门两侧。对推行“井田”用力最多，他曾把自己撰写的《井田议》主张，上奏皇帝，并与学生们买地一块，按照《周礼》的模式，划分为公田，私田等分给无地、少地的农民，并疏通东西二渠“验之一乡”以证明井田制的可行性和有效性。今，扶风、长安子午镇仍保持着遗迹，至今这一带还流传着“横渠八水验井田”的故事。
熙宁十年（1077）秦风路（今甘肃天水）守帅以“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”为由，上奏神宗召张载回京任职。此时张载正患肺病，但他说：“吾是行也，不敢以病辞，庶几有遇焉。”意思是说这次召我回京，不能因病推辞，借此机会可施行我的政治理想和主张，便带病入京。神宗让他担任同知太常职务（副职）。当时有人向朝廷建议实行婚冠丧祭之礼，下诏礼官执行，但礼官认为古今习俗不同，无法实行过去的礼制。唯认为可行，并指出反对者的作为“非儒生博士所宜”，因而十分孤立，加之病重，不久便辞职西归。路经洛阳见到二程时说：“载病不起，尚可及长安也。”当年农历十二月行至临潼，当晚住在馆舍，沐浴就寝，翌日晨与世长辞。享年五十八岁，临终时只有一个外甥在身边。
张载的一生，两被召晋，三历外仕，著书立说，终身清贫。殁后贫无以殓。在长安的学生闻讯赶来，才得以买棺成殓，护柩回到横渠。翰林院学士许诠等奏明朝廷，乞加赠恤。神宗下诏按三馆之职，赐丧事支出“半”数，元丰元年（1078）三月，将葬于横渠大振谷其父张迪墓南，与弟张戬墓左右相对。
南宋嘉定十三年（1220）宋宁宗赐谥“明公”，淳祐元年（1241），赐封郿伯，从祀孔庙，明世宗嘉靖九年（1530）改称先儒。
（3）张载思想
张载是北宋时期一位重要的思想家、的创始人，理学的奠基者之一。其学术思想在中国思想文化发展史上占有重要地位，对以后的思想界产生了较大的影响，他的著作一直被明清两代政府视为哲学的代表之一，作为科举考试的必读之书。
认为，宇宙的本原是气。他说：“太虚无形，气之本体。”气有聚散而无生天，气聚则有形而见形成万物，气散则无形可见化为太虚。他认为宇宙是一个无始无终的过程，在这个过程中充满浮与沉、升与降、动与静等矛盾的对立运动。他还把事物的矛盾变化概括为“两与一”的关系，说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”认为两与一互相联系、互相依存，“有两则有一”，“若一则有两”。在认识论方面，他提出“见闻之知”与“德性之知”的区别，见闻之知是由感觉经验得来的，德性之知是由修养获得的精神境界，进入这种境界的人就能“大其心则能体天下之物”。在社会伦理方面，他提出“天地之性”与“气质之性”的区别，主张通过道德修养和认识能力的扩充去“尽性”。他主张温和的社会变革，实行，实现均平，“富者不失其富”贫者“不失其贫”。
还提倡“民胞物与”思想。他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，天、地、人三者混合，处于宇宙之中，因为三者都是“气”聚而成的物，天地之性，就是人之性，因此人类是我的同胞，万物是我的朋友，万物与人的本性是一致的。
（4）张载著作
张载著有《崇文集》十卷（已佚），《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等，明嘉靖间编有《张子钞释》，清乾隆间刊有《张子全书》，后世编为《张载集》。
(二):对后世气家的影响。
张载是气学的开创者和理论代表，他对气学流派及整个均有重要影响。他提出“太虚即气”[1]《正蒙·太和》的气本论宇宙观，认为无形的太虚是气的本然状态，气聚成形而为万物，形散返原而复归于太虚。他说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[1]《正蒙·太和》指出无形的太虚与有形的万物是气的两种不同的表现形态，宇宙万物均以气为存在的根据。在张载气本论的哲学体系里，气是最高范畴，道和理统一于气，体现了气运动变化的过程和规律。他说：“由气化，有道之名。”[1]《正蒙·太和》认为道是“气化”，即物质性的气运动变化的过程，离开了气和气的运动变化，则无所谓道。并指出：“天地之气，虽聚散、攻取百?，然其为理也顺而不妄。”[1]《正蒙·太和》把气在聚散变化中“顺而不妄”的条理即规律称之为理，可见道和理均不能离开气而独立存在。张载所谓性，是由虚与气结合而构成。他说：“合虚与气，有性之名。”[1]《正蒙·太和》所谓虚，即太虚，它是气的本然状态。“太虚者，气之体。”[1]《正蒙·乾称》张载认为，太虚是天地万物的本原，“虚者天地之祖，天地从虚中来”[1]《张子语录中》；指出“今盈天地之间者皆物也”[1]《张子语录下》，而天地万物均出自于太虚，以虚为祖，即是以虚为天地万物产生的本原。以物质性的虚与气作为构成性的要素，其性便以虚和气作为存在的根据，认为气是宇宙的本体，性不具本体的意义，性不过是气“虚而神”的属性。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”[1]《正蒙·乾称》。在这里，张载强调性只是“气之性”，性则因气而存在，性是气“固有”的本质属性，而从属于气。
虽然张载把道、理、性作为气运动变化的过程和规律及属性，但他以为道、理、性均具有儒家伦理的内涵和属性。他说：“人伦，道之大原。”[1]《张子语录下》“礼者理也，须是学穷理”[1]《张子语录下》。主张“变化气质”，“制得习俗之气”[1]《经学理窟·学大原上》，以符合天理的原则。强调“守礼”、“持性”而不违道，“由穷理而尽性”[1]《正蒙·诚明》。提出天地之性与气质之性相分的理论，更重要的是他主张变化气质，克服气质的偏差，通过学习，复归天地之性。并提出“立天理”[1]《经学理窟·义理》的命题，反对“今之人灭天理而穷人欲”[1]《经学理窟·义理》。这是对的理论贡献。提出的“心统性情”的命题也被朱熹誉为“颠扑不破”的理学原理。可见，张载虽提出气一元论的哲学思想，而与程(指和)朱(指朱熹)的理本论和陆(指)王(指)的心本论不同，但他思想体系中的一系列命题和理论均表明他是一位重要的理学奠基人，对后世理学家产生了重要影响，故不可因其具有气本论思想就把他排除在理学之外。
(一)罗钦顺的生平与著述
罗钦顺() 字允升，号整庵，泰和（今属江西）人。弘治六年(1493)进士,授翰林编修,后迁南京国子监司业。因反对宦官,“夺职为民”。后复职,由南京太常少卿迁南京吏部右侍郎,改左侍郎。嘉靖()初，升南京吏部尚书。辞官后居家20余年,从事著述。死后赐，谥文庄。
罗钦顺早年曾钻研过佛学,“既悟其非,乃力排之”。晚年批判地改造了朱熹的理学，建立了气本论的自然哲学。《困知记》一书是他的主要哲学著作， 此外还有《整庵存稿》20卷、《整庵续稿》13卷。
是从中分化出来的唯物主义哲学家，在理学演变史上占有重要地位。他在哲学上的主要贡献，是在理气关系问题上提出了理在气中的观点，用气本论代替了朱熹的理本论。他认为，气是世界万物的本原，“盖通天地，亘古今，无非一气而已”。理只是气之理，并不是“别有一物依于气而立，附于气以行也”，更不是“类有一物主宰乎其间者”。他否定理是离气而独立存在的主宰，批评朱熹所谓理“堕”在气中、“泊”在气上，以及理气“不离不杂”等说法是“将理气作二物看”。
他认为，气产生了天地万物,万物变化千条万绪,纷纭??，而“杂不克乱”，其间有“莫知其所以然而然”者。事物变化的规律性、必然性便是理。理须从气的聚散、往来的“转折处”去看。
认为理气不是二物。但并不认为理等于气。“理须就气上认取，然认气为理便不是”。理作为物质运动变化的规律，同气不可分离，但它又是和事物有区别的。
他讨论理和物的关系， 认为 “有此物即有此理”，“无此物即无此理”，但他认为整个宇宙是不生不灭的，“天地之运，万古如一，又何死生存亡之有！”
罗钦顺对朱熹的“理一分殊”说，作了自己的解释，指出“理一”是一气运动的总规律，“分殊”是万物具有的特殊规律，二者都根源于气，不是先于气而存在的。“气本一也”，气分为阴阳、产生万物，一理即散为万理，这就叫“一本万殊”。太极虽是众理的总名，但以气为体。分阴分阳之气是太极之体，一阴一阳之道是太极之用。否定了太极之理先于阴阳而存在以及太极生阴阳、理生气的说法。把朱熹的唯心主义理气体用说颠倒了过来。
在看来，理一和分殊的关系是一般和个别的关系,分殊来源于气化流行,理一即“在分殊之中”。个别不离一般，一般在个别中。人的认识也必须先从个别开始，然后达到一般，即由具体到抽象。他把朱熹哲学中关于一般和个别的辩证法思想，从唯心主义理学体系中剥离出来，置于唯物主义的基础之上。
在心物问题上,罗钦顺批判了以心法起灭天地,以万物为虚幻的佛学思想和的良知说，唯物地解决了主观同客观的关系问题，提出了初步的反映论学说。他肯定，“盈天地之间此惟万物”，人也是万物中的一物。心作为认识器官，虽有灵明，但也是一物。心之官则思，能“推见事物之数，究知事物之理”，认识其客观规律，因此具有很大能动性。但是,如果“认精神以为道”,那就根本错了。批评认为心“可以范围天地”的观点，说它竟“私造化以为已物”，颠倒了主客关系。
他批判地改造、继承了朱熹的格物致知说，指出格物是格天下之物，不是格此心；穷理是穷天下事物之理，不是穷心中之理。他反对“反观内省”的认识方法，主张“资于外求”，就天地万物上讲求其理。认为只要运用“推知”、“统会”等思维方法，就能认识万物之理，达到“通彻无间”、内外合一的境界。
在理学演变中，最早批判了“存天理、灭人欲”的思想，提出了理欲统一的观点。他不同意天命之性、气质之性的区分，认为性只有一个，即气之理。如果区分天命、气质，就是一性而两名。他认为人欲出于天性，人之有欲，是无可非议的，正如喜怒哀乐之情不是恶一样，欲同样不是恶，也不可“去”。只有恣情纵欲，才会流于恶。他主张以理节欲，反对存理灭欲，承认人的物质欲望的合理性。
罗钦顺没有完全摆脱程朱的影响，在认识论上，他接受了朱熹“理具于心”的观点，承认事物之理即心中所具之理，穷理穷到极处，就能“一以贯之”，这叫合内外之道。在人性论上,他接受了“性即理”的观点,承认心中所具之理，也就是仁义礼智之性。故穷理和尽心知性是一回事。这些都是思想的局限性。
(二)罗钦顺复兴气学的理论意义和对思想的发挥。
罗钦顺、、吴廷翰是明中叶以来崛起的复兴气学的重要理学家，他们继承张载的气一元论思想并加以发挥，修正理学流弊，批评朱学和，成为及其气学流派发展过程中的一个重要阶段。
罗钦顺提出“理须就气上认取，然认气为理便不是”[2]卷下的思想，认为气是理的基础，须从气中认识理，指出：“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。”[2]卷下认为理是气聚散变化的条理，有气才有理。这是对思想的继承，也是对程朱理本论的否定。
受张载气本论哲学的影响，从心本于气的思想出发，根本否定心学宇宙观。他说：“张子曰：‘释氏不知天命，而以心法起灭天地……’此言与程子‘本心’之见相合，又推到释氏穷处，非深知其学之本末，安能及此？”[困知记]续卷上佛教以心法起灭天地的心本论思想遭到张载的批判，罗钦顺对此十分赞成，他借此来批判以心为宇宙本原的思想，认为佛教不识阴阳之气，不懂心的来源，所以陷入以心为本的谬误。他说：“佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂；推其用而偏于阴界入，则以为神通。所谓‘有物’者，此尔。以此为性，万无是处。”[困知记]续卷上以气本论思想批驳了佛教以心为空寂、以心为物、以心为性的理论。思想上的正本清源，抽掉了佛教心本论的基础。
罗钦顺并把与佛教心学联系起来加以批判，指出杨简所说的“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而天地万物之变化，皆吾性之变化”这句话与佛教心学的观点无异，“此等言语不谓之‘以心法起灭天地’，谓之何哉？”[2]续卷下通过否定杨简的观点来否定心学宇宙观，并反对心学家所谓的“天地人物之变化皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心”[困知记]续卷下的心学观点，认为人心的变化不过是反映了天地人物的变化，批评把天地万物的产生归于吾心的思想。罗钦顺站在气学立场，否定宇宙观，在明代心学兴起之际具有独特的理论意义。
站在气学的立场，提出性为阴阳之理的思想，否定心学宇宙观，把人欲纳入性的范畴，反对理学去人欲的观念；在气本论的前提下，提出性体心用论；以《尚书·大禹谟》、《论语》、《孟子》等为依据，论述其心性有别的思想，强调心性的区分，据此以批判佛教与陆王心学，从时代的高度清算了程朱的理本论、陆王以及佛教心性论的弊端。
罗钦顺提出性为阴阳之理的思想，认为性是人之生理，最终从属于气；性成于夫妇居室的生化之中；性必有欲，性包括了欲，欲为天性而不可去。他说：“凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。”[2]续卷上认为凡天地间的万物均以阴阳之气为自身存在的根据，万物由阴阳之气而成形；由阴阳之理而为性，性即阴阳之理，阴阳之理即阴阳之气的规律和属性。也就是说，性是由阴阳之气所产生的事物本身所具有的属性及规律。由此，把性概括为人之生理。他说：“性者，人之生理。”[2]卷上所谓人之生理，指在“生之谓性”的基础上，以生之理为性。他认为，只讲生还不是性，生之理才是性。其生源于气，其“理须就气上认取”[2]卷下，故其性最终从属于气。罗钦顺所谓的“理”，乃是“气”的聚散变化之理。由于“理”通过“气”的聚散得以表现，所以在罗钦顺的哲学里，“气”是最根本的，“理”则从属于“气”，这与朱熹的理气说形成对照，反映出气本论与理本论哲学的差异。在看来，“理”作为“气”的聚散之理，“理须就气上认取”；“性”作为“人之生理”，其生源于气，最终“性”、“理”均从属于“气”。这是他与理学思潮中程朱理本论一派和、张?木式性本论一派的区别，也是对性论的发挥。在这个问题上，罗钦顺汲取张载“饮食男女皆性也”[1]《横渠易说·系辞上》的观点，明确提出“性必有欲”的思想，体现了气学家性论的特点。他把欲望作为性的内涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也。”[2]三续认为欲望即是天性，是人人自然具有而不可避免的，所以不应去人欲。这是对程朱“存天理，去人欲”思想的修正。由此他对过分压抑人欲的主张提出批评：“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其姿情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”[2]卷下认为性的善与恶取决于对欲的调节如何，使欲符合“当然之则”即为善，姿情纵欲则为恶。既反对过分“去人欲”，又反对纵欲，而主张在肯定人欲的基础上加以节欲。他说：“既曰天矣，其可去乎!欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎!”[2]三续指出欲既然是人的天性，就不能去掉，只能加以节制。“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀乐之情，这是对思想的发挥，在当时具有重要的时代意义和学术价值。
在认识论上，罗钦顺汲取张载“人本无心，因物为心”[1]《张子语录下》，即人的主观认知之心以物为根据的思想，并加以发挥，提出人心对事物及其规律的认识，须与客观事物相吻合而无二致，才能获得对事物及其规律的正确认识。因此应遵循《大学》先格物后致知之序，并由此批评了王阳明的良知说。他说：
须就天地万物上讲求其理，……人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天，不然只是揣摩臆度而已。……今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也,未易骤窥,山河大地吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！……以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎！[2]附录《答欧阳少司成崇一》乙未春
强调须从天地万物上讲求其理，即理是客观事物的规律，人心之理不过是对事物之理的反映，通过认识事物而得到。故人心之理须与天地万物之理相符合，而不得有二，人的认识达到了这种程度，才算是做到了“物格知至”。这反映了的格物致知论是建立在对客观事物正确认识的基础上，其知是对客观事物的反映，而不是主观自生的。由此，罗钦顺批评了王阳明的以良知为天理说，指出万物之中并未有良知，良知只在人心，不在天地万物；而事物之理则具有普遍性，它存在于天地万物之中，故良知与理不同，不能把良知作为天理。由于良知并不存在于天地万物之中，所以罗钦顺将良知“置之度外”，也就是否定了良知的本体地位。这是对当时方兴未艾的王阳明良知说展开的批评，表现出思想的时代特色及对认识论的发展。
(一)王廷相的生平和著述
王廷相（）字子衡，号浚川，又号平厓。仪封（今河南兰考）人，明朝官员、文学家。其文有英气，诗赋雅畅，与、、、、徐祯卿、并称为“前七子”。
王廷相自幼丰资发秀，聪慧奇敏，13岁补邑庠生。1502年，29岁考中进士，被选为。
1504年任兵部给事中，因忤中官刘瑾、廖镗，被诬下狱，谪赣榆县丞。当时正遇上北方大同边境告急，王廷相上书陈述采取权宜振刷之策，初步展露在军事上进行改革的宏图大志及非凡的才能，后来逐步迁升为山东提军副史、湖广按察使、四川巡抚右副御史、南京、、兵部尚书、、等职。
嘉靖二十年（1541）因受一案牵连，革职为民，被罢免官职回归故里。
1544年病逝，年七十一，埋葬于仪封城东二里许（即今老君营村南），谥肃敏。
以经术称于世，对天文、音律、舆图、农业亦有成就，又擅长诗、词、文。曾三督学政：北畿学政、四川按察使提学佥事、山东提学副使，对地方教育尤多贡献。时人称“自举进士至历宫保中、两任郡邑、三督学校，以礼范海内者，四十余年”（《丧礼备纂·张卤序》）。学术上宗“气一元”论，认为“天地未生，只有元气。元气具，则造化人物之道理即此而在。故元气之上，无物、无道、无理” （《雅述》上）。否定佛道两家“有”生于“空”和“无”的说法，反对程朱学派“理在气先”的观点。认为“理根于气，不能独存也”（《横渠理气辨》）。主张“性生于气”，两者互相依存，不可分离，“离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也” （《答薛君采论性书》）。重视 “见闻之知”，否定先天的“德性之知”和“良知”，强调知识是“思”和“见闻”相结合的产物，在实践中练习才是“真知”。提倡“知行并举”，反对“泛讲以求知”。认为“学以济世”，故在学习方法上，强调“致知”和“履事”。道德修养上，反对“虚静以养心”，主张内外交参，动静结合，心虚气和，因时制宜等方法。
一生著作甚丰，有《慎言》、《雅述》、《横渠理气辨》、《丧礼备纂》等，编入《王氏家藏集》、《王浚川所著书》中。
(二)复兴气学的理论意义和对思想的发挥。
受张载气本论哲学的影响，王廷相认为，气既是宇宙的本体，又是构成万物的材料。他说：“元气化为万物，万物各受元气而生。”[3]《雅述》上篇气是一种无形而实有的客观实在。“气虽无形可见，却是实有之物。口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。”[3]《内台集》卷4《答何柏斋造化论十四首》气无形，物有形，然而气并非虚寂空冥一无所有，无形之气即是有形之物的根源。“是气者，形之种；而形者，气之化。一虚一实，皆气也。”[3]《内台集》卷4《答何柏斋造化论十四首》气为虚，形为实，虚实是指气本体与气所产生的有形之物的形态。气是形之种，所谓种，即种子、根源，指有形之物由无形之气产生；形是气之化，即有形之物是气化的产物，气在运动变化中产生万物。认为，万物的产生是一个由虚到实、从无形到有形的过程，虚与无形是指气本体而言，实与有形是指气化生物而言，但无论虚与实、无形与有形都统一于气，是气的两种不同的表现形态。王廷相以“无形”和“实有”言气，既把气本体与气化之物区别开，又把二者统一于气。这是对太虚无形、万物有形思想的继承和发挥。
王廷相根本否定当时流行的以观念性的理（道）为宇宙本体的程朱理本论哲学。他指出：“天地之先，元气而已矣，元气之上无物，故元气为道之本。”[3]《雅述》上篇在王廷相气一元论的哲学体系里，元气为最高范畴，作为宇宙本原的元气是道的本体，离开了元气则无道，道不过是元气产生人、物之后，存在于人和物之中的道理。在理气关系上，提出“理生于气”的命题。他说：“理生于气者也，气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰‘万物不能不散而为太虚。’理根于气，不能独存也，故曰‘神与性皆气所固有。’”[3]《王氏家藏集》卷33《横渠理气辩》王廷相在对理气思想的阐释中，论证了“理生于气”的观点。他认为，理作为事物的规律，由作为万物之本原的气所产生，有气才有理，无气则无理，理根源于气，不能离气而独存，正如性是气“固有”的属性一样，理、性均不离气而存在。王廷相针对程朱的理本论批评说：“万理皆出于气，无悬空独立之理。”[3]《王氏家藏集》卷33《太极辩》指出理出于气，而非理生气，把被程朱颠倒的理气关系重新加以扶正。
哲学中的心是一个认识论的哲学范畴，而不具有本体论的意义，这是他与心学家的原则区别。其心缘于外物，是对客观事物的反映。他从“由外以触内”的认识路线出发，批评了“先内以操外”、由心到物的认识方法，从而坚持了反映论的原则。其心论是在气一元论哲学的前提下，对以往认识论的清理和扬弃发展。
王廷相的认识论以心物结合、心缘外物而起为特征，他认为心作为认知主体，本身无内容，是静而虚的，然而它具有反映外物的功能。他说：“冲漠无朕，万象森然已具，此静而未感也，人心与造化之体皆然。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也。已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生于静则不可，而况静生于动乎？”[3]《雅述》上篇指出当心未感知外物时，它处于静的状态；当外物被心感知，心便处于动的状态。心之动是缘外物而起，有了外界事物的运动，才有心对外物的反映。可见客观事物的存在是第一性的，心感知外物是第二性的。由此他反对“动生于静”，即外物的运动变化产生于心的观点，而认为心的感应源于外物，并强调“人心有物，则以所物为主。”[3]《慎言》卷6《潜心篇》心物结合，是以物为主，而不是以心为主。这是对心本论哲学的否定，亦是对“人本无心，因物为心”思想的汲取。
从心反映外物、心缘外物而起的思想出发，对佛教和陆王心学作了批判。在批判中他提出“由外以触内”，即由物到心的反映论的认识方法，以图纠正当时出现的先内后外、“致吾心之良知于事事物物”的先验的认识理论。王廷相批判了佛教以天地为幻妄、只讲“禅定而无应”[3]《雅述》上篇、心中无物的思想。他说：“异端之学无物，静而寂，寂而灭；吾儒之学有主，静而感，感而应。”[3]《慎言》卷6《潜心篇》佛教虽以心法起灭天地，但终究不承认物的真实存在，心虽静但物不存。王廷相则认为，心静而有感，外物的存在是真实客观的，心缘外物，感而应之，把心与外物相结合，批判佛教求静而不动、言心而无物的?观点。
对心学“先内以操外”观点的批评尤具时代意义。王廷相之世，心学盛行，王阳明倡“是内非外”之说，遭到了王廷相的批评：“先内以操外，此谓之动心，动心不可有；由外以触内，此谓之应心，应心不可无，非不可无，不能无也。……动心何有乎感而遂通天下之故？故应心之不能无也。”[3]《雅述》上篇王阳明认为，意念是心的发动处，意念所指，便是事物。这就是王廷相所批评的“先内以操外”的所谓“动心”。心学关于“动心”的观点把外物看做是内心的产物，而与心缘外物而起的反映论原则相违，故遭到王廷相的批评。在对心学的批评中，他提出了“由外以触内”，即由物到心的反映论原则，并把它称之为“应心”，认为“应心”不可无，从认识路线上划清了与王阳明“致良知”说的原则界限，亦是对认识论的发挥。
四:吴廷翰的气学
(一) 吴廷翰 的生平和著述
吴廷翰()，字嵩柏，号苏原。明人。正德十四年(1519)中举，十六年(1521)取进士。历官兵主事、户部主事，至吏部文选司郎中。在吏部铨选中，推荐直言的谏官，忤上司之意，调任广东佥事，转任岭南分巡道兼督学政。因弹劾权贵，改任浙江参议、山西参议。山西年荒，力请赈济。出库金，救活饥民十万人，经手数万两金银，一文不名。曾奉命采端溪砚，不持一砚归。40余岁辞官归里，
专事著述，著有：《吉斋漫录》、《椟记》、《瓮记》、《丛言》、《志略考》、《湖山小稿》、《洞云清响》等。以朴素的唯物主义思想反对客观唯心主义和主观唯心主义。在人性论上，主张只有气质之性，别无他性。在天理、人欲问题上，主张天理在人欲之中。在形神问题上，批驳灵魂不灭，死后轮回的见解。在认识上，坚持“德性之知”必须由于“闻见之知”肯定认识与学习和锻炼的关系。在知行关系问题上，认为知和行是一个问题的两个方面，知指导行，行非有知指导不可。他早年受外祖父的启迪，不赞同把性和气区别开来作为善恶相对的划分。中年以后，受朴素唯物论者()的影响，反对一些人认为深山大泽有鬼神的见解。他的哲学著作，深受日本学术界欢迎。1984年2月中华书局出版了由容肇祖点校的《吴廷翰集》。
第三章:气学与其他学科的关系
第四章:气学存在的意义
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