当代西方文化语境中的动物问题--《北京外国语大学》2014年博士论文
当代西方文化语境中的动物问题
【摘要】：动物问题研究是西方哲学领域中的新兴学科,目前还未引起学术界的足够重视。人们认为,哲学探讨的是形而上学和认识论的问题,动物问题研究显然偏离了这样一种哲学诉求。其实,自西方哲学诞生之日起,动物问题就成为了它不可或缺的组成部分。哲学家们在探讨人的时候必然谈及动物。它们与人最为切近,却也是最为神秘的存在者。它们是人的对立面,却也是人的根基所在。它们是人所要否定的东西,同时也是不断复现的东西。西方主流哲学家们在探讨动物问题时的出发点不同,得出的结论也不尽相同。然而他们都认为人与动物之间存在一条天然的界限。人们对这一界限的强调是为了从虚构的差异中来捕获“人之本质”的概念,从人为的划分中来确立人类在世界中的位置,从暴力的切割中来去除混沌状态所带来的恐慌。人从动物这一镜像中来审视自己、认识自己。可以说,如果去掉动物他者,“人性”就成了一片虚无的暗夜,成了一个空洞的能指。“人性”这一概念是由动物他者来填充的。尼采开始反思“人性”、“动物性”以及“人与动物之界限”等传统哲学命题。在“人与动物之区分”问题上,尼采反对传统形而上学对人与动物之界限的划分方式。在“动物存在或动物性问题”上,尼采反对传统形而上学对动物性的贬低乃至压制。尼采对动物问题的探讨启发了后世哲学家对动物问题的关注。在《形而上学的基本概念》一书中,海德格尔用了近一百页的篇幅来探讨动物的存在方式问题,可见他对动物问题的重视。海德格尔在尼采的基础上有意识地反对传统形而上学对动物之本质的规定,有目的地批判传统形而上学对人与动物之区别的思考。德里达继承了尼采对形而上学人类中心主义的批判,他试图“超越人和人道主义”来探讨人与动物之关系。德里达说道,从撰写《论文字学》开始,他便致力于突破人类中心主义。他所提出的一系列概念(如延异、增补、好客、未来之民主等)都超越了“人类”的范畴,将所有的生物涵盖其中。意大利思想家阿甘本欣赏尼采“不合时宜”之沉思的勇气,欣赏他将现代所引以为傲的基督教道德理解为一种疾病和贫瘠,欣赏他对动物性生存的颂赞。在《敞开：人与动物》一书中,阿甘本继承了尼采对基督教文化和西方传统形而上学的批判。如果说尼采在其著作中反对传统形而上学对人与动物的二元划分,那么阿甘本则在尼采思想的基础上寻找这种划分方式背后的运作机制。为此,他借用了意大利神话学家F·泽西的“人类学机器”概念来形容这一机制。如果说尼采对动物问题的探讨主要集中在哲学层面,那么阿甘本则广泛涉及政治学、哲学、神学、生物学等领域来探讨动物问题。可以说,较之尼采,阿甘本对动物问题的探讨更加复杂,也更加全面了。依据这种思路,本文共分为两大部分共六章。第一部分用三章的篇幅来探讨尼采哲学中的动物问题。在这部分中,笔者从动物视角对尼采的三个重要文本(《悲剧的诞生》、《查拉图斯特拉如是说》以及《论道德的谱系》)进行了解读。第二部分用三章的篇幅来探讨后尼采哲学中的动物问题。在这部分中,笔者选取了三位当代欧陆哲学家,即：海德格尔、阿甘本和德里达。在第四章“海德格尔的动物问题”中,笔者致力于探讨两个问题：第一,海德格尔与人类中心主义的复杂关系。第二,海德格尔对尼采动物问题的批判。在第五章“阿甘本的动物问题”中,笔者力图从动物角度入手来探索阿甘本思想的轨迹。在第六章“德里达的动物问题”中,笔者主要探讨两大问题。第一,德里达是如何批判西方形而上学之人类中心主义的?第二,他是如何从伦理学层面来阐述“动物他者”的?
【关键词】：
【学位授予单位】：北京外国语大学【学位级别】：博士【学位授予年份】：2014【分类号】：Q95-02;B516.47【目录】：
致谢4-5中文摘要5-7Abstract7-9目录9-11绪论11-30第一部分 尼采的动物问题30-125 第一章 《悲剧的诞生》中的动物问题30-42
第一节 酒神之醉——人与动物之界限的消解31-34
第二节 生成——萨梯里34-37
第三节 悲剧的再生——人与动物的和解37-40
第四节 结语40-42 第二章 《查拉图斯特拉如是说》中的动物问题42-73
第一节 查拉图斯特拉身边的动物——鹰和蛇43-52
第二节 三次变形52-66
第三节 结语：阿里阿德涅之谜66-73 第三章 《论道德的谱系》中的动物问题73-125
第一节 金发猛兽与群畜之战75-101
第二节 动物人化的历史101-117
第三节 基督教的禁欲主义与犬儒主义的禁欲117-121
第四节 结语121-125第二部分 后尼采哲学中的动物问题125-195 第四章 海德格尔的动物问题127-140
第一节 《形而上学的基本概念》中的动物问题128-135
第二节 批判尼采135-140 第五章 阿甘本的动物问题140-173
第一节 阿甘本早期著作中的动物问题141-146
第二节 “不可修补者”与“显露”146-148
第三节 赤裸生命——“穆斯林”148-156
第四节 敞开：人与动物156-173 第六章 德里达的动物问题173-195
第一节 拆解形而上学传统中的人类中心主义’175-188
第二节 动物他者188-195参考文献195-203
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京公网安备75号阳明格竹：中国古代认识论史上的一桩公案
日 09:59 来源：《社会科学》(沪)20152期
作者：薛富兴
内容摘要：
作者简介：
　　Yangming's Contemplation of the Bamboo: A Paradigm in History of Chinese Epistemology　　作者简介：薛富兴，南开大学哲学院教授，天津 300071　　内容提要：“阳明格竹”是中国古代认识论史上一个典型案例，王阳明未能找到其格竹失败的真正原因，由此得出错误结论，从逻辑上终结了朱熹所提倡的客观外求式“格物致知”活动的必要性与可能性。沈括提供了“格物致知”活动的成功经典案例。沈括的案例表明：要想获得关于外在对象客观而又深刻的认识，人们必须以积极、动态的操作性实验活动为基础，完善的“格物致知”活动是一个由感性的观察实验与理性的推理分析双向互动的过程。阳明格竹失败的根本原因在于其只有感性、消极的对象静观，没有积极的操作性实验，以及理性推理分析支撑，故而其格竹活动只能无果而终。　　关 键 词：阳明格竹 格物致知 沈括 操作性实验 推理分析　　众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论作圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量；因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是作不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。①　　“阳明格竹”的故事在历史上十分知名。对此公案，张岱年先生总结为“避繁难而就简易”②，任继愈先生虽然做出了很正确的判断：“像他那样坐在亭子上对着竹子，静坐冥想，苦思竹子的道理，当然不能想得出竹子的道理来。王守仁不但没有从他的失败中反省自己方法错误，反而认为通过外物获得物之理为不可能。”③但是，他对此公案毕竟未作深论。笔者认为：“阳明格竹”是中国古代认识史上的一个极为重要的象征性事件，这一公案中潜藏着诸多值得今人深入反思的中国古代认识论重大问题，需要我们予以澄清，本文将对此略作分析。　　“格物”之说源于《大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”④朱熹对此给出一段权威解释：　　所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之知理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不至，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。⑤　　朱熹的这番解释使“格物致知”这一命题进入宋明理学核心地带，“格物”也因此而成为此后理学家们绕不开的重要话头之一。到底如何由“格物”而后“致知”呢？朱熹曾给出具体解释：　　所存既非一物能专，则所格亦非一端而尽。如曰“一物格而万理通”，虽颜亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。⑥　　上而无极太极，下而至于一草一木、一昆虫之微，亦格有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。⑦　　显然，王阳明受了朱熹如上言论的影响，因而也想认真地“格物”，他从格竹开始。阳明格竹方法是“早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日”、“七日”。结果，钱、王二人只弄得个“致劳神成疾”、“劳思致疾”。阳明据此得出两个结论：其一，“叹圣贤是作不得的，无他大力量去格物了”。其二，“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。显然，后者才是其真实想法。阳明的真实意见是：朱子误我，其外求式格物之法实在是条死胡同，因为实际上“格物”实无需外求，而只需在自家身心上做文章。阳明格竹之所以失败，乃是因为在朱熹误导下犯了方向性错误。朱熹提倡的“今格一物，明日格一物”，进而对每一物之理都不肯轻易放过的渐进、累积式的客观外求的认识论路线，是一种完全不得要领的繁琐迷路，需要反其道而行之，走以简易功夫致良知的路线。因此，经由“格物”而“致知”实既不可能，也无必要。这便是王阳明通过其格竹公案所得出的核心结论。　　《传习录》认真地记录下这段公案，王门众弟子显然高度认可乃师所得出的上述结论——朱熹错了，王阳明反其道而行之，找到一条正确道路。王阳明由此公案所得结论，实在可视为阳明心学自觉、自立的象征性事件，是有明一代朱学实质性式微，陆学复兴的象征。在更大范围内，由于王阳明从根本上否定了由《大学》首倡，朱熹隆重推荐的“格物致知”这一中国古典认识论核心命题，从根本上否定了朱熹所倡导的客观外求式认识论路线，为整个古典认识论打了一个死结，因此，我们又可以将此公案理解为古典认识论的一个隆重葬仪。　　今人到底应当如何看待上述阳明格竹公案，如何理解王阳明由此公案所得出的结论？　　“格者，至也”。“格物”者，直接接触、感知对象也。“格物致知”者，由直接面对、感知对象而获得关于对象之知识、道理也。由《大学》首倡、朱熹所阐发的“格物致知”论，实际上可理解为一条人类认识论、知识论原则：人类关于对象之认识与知识何以可能？直接面对、接触、感知对象，乃认识、理解对象之必由之途。“格物致知”言人类只有客观地面对，具体地感知和认识对象，才能获得关于对象的知识。　　但是，通过其格竹公案，王阳明却得出截然相反的结论：格物并不能致知。阳明格竹失败的个案是否足以从整体上推翻朱熹所推重的“格物致知”论呢？　　如果将“格物致知”论理解为人类认识主体要获得关于特定外在对象的知识与道理，必需经由与特定外在对象的直接观察与感知，必须与特定认识对象建立起直接的认识联系，那么，由“格物”而“致知”便可理解为人类认识论的一条“金规则”、一个铁律：认识是一种关系性活动，必要同时涉及认识主体与认识对象，一种只与认识主体有关，无需涉及认识客体的某种关于特定客体的知识与道理之获得是不可思议的。就此而言，王阳明的一次不成功的格竹活动并不足以从根本上颠覆由“格物”而“致知”这一人类认识论总原则。阳明格竹不成功之案例充其量可以揭示：“格物”不一定能“致知”，即“格物”并非“致知”之充分条件。因此我们仍需坚持这样的认识：“格物”乃“致知”之必要条件，即使它不足以构成后者之充分条件。　　如果王阳明的目的并非由“格物”而“致知”，而只是“致良知”，即对人类自身天然具备道德潜意识之自觉，即《大学》所言的“明明德”，王阳明只“在身心上做”的思路显然是正确的，因为道德意识只是一种对人类有效的东西。然而，从逻辑上说，王阳明只能得出“致良知”只需要“在身心上做”的结论，却并不能由此而得出“天下之物本无可格者”，以及“其格物之功，只在身心上做”的结论，他将道德意识自觉与外在对象认识两种截然不同的东西混为一谈。用张载的话说，他混淆了“德性所知”与“见闻之知”。　　格者，至也，直接面对、接触对象也。因此，“致知”始于“格物”，且“格物”活动只能从对特定对象的直接感知开始。但是，如果一定要说“格物”不仅是“致知”之必要条件，同时也是其充分条件；那么，这种仅限于感知性认识的“格物”活动能从特定对象身上所获得的，也仅限于其外在感性特征方面的浅表性知识，而非关于其内在特性、功能等方面的深度知识。认识主体对特定对象便只得其形，未识其理。但是，从朱熹开始，理学家们便将“格物”的目标规定为物之“理”，而非“物”之“形”。因此，理学家心目中的“致知”乃是指关于对象所以然的内在知识、深度知识，即“物之理”；而非关于物之形貌的浅表知识。在此意义上，“格物致知”这一命题更准确的表述应当是“格物致理”。若论竹形之知，阳明在格竹过程中已然获得，他并未失败。王阳明从格竹活动中想获得的应当是关于竹之理的深度知识，而非仅有关竹形的浅表性知识。据此，我们需要对“格物致知”命题作如下补充：　　对于深度物知——物之理而言，直观、感知型“格物”便只是“致知”之必要条件，而非其充分条件。人类认识主体要想获得关于特定对象的深度知识，光有直观感知型格物还不够，还需要其他因素的加入。　　阳明格竹无果而终，那么，“格物致知”论的积极倡导者朱熹本人如何格物，他是否为人们提供了成功格物，乃至深度格物的经典案例呢？　　虽草木亦有理存焉，一草一木岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之脊，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。⑧　　盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。⑨　　这些都说得不错，但朱熹本人并未如此践行。综括朱子一生，从实践层面讲，他与历史上大多数士人一样，其一生的主要精力都放在对书本知识，具体地说，儒家人文经典的考释上，放在仕途实践上，并未依自己的倡导，越出书本，走向田野，实际地去考察、分析一草一木之所以然。对自然界众多无机物、植物与动物，他知道的也并不丰富、明晰、细致与深入。他并未像自己所倡导的那样，成为一个亲近自然，对众多自然对象进行专题性深入研究的博物学家。他的“格物”视野仍基本上属于人事，而非自然。从理论层面上说，朱熹虽然正确地强调了“格物致知”这一人类认识论总原则；但是，至于如何格物，他并未深究。作为一个积极倡导“格物致知”论，在大方向上实现了认识论自觉的哲学家，他并未就人类如何获得关于外界对象与环境可靠、深入的知识等问题展开正面、深入的讨论，并未就人类的“格物致知”活动到底应当包括哪些要素、环节与层次，各要素间之关系，以及如何避免错误的认识等认识论基本问题提出建设性与可操作性意见，未能建立起一个较为完善的认识论体系。其后继者在践行其倡导的“格物致知”活动中茫然不知所措，屡屡无功而返，也就难以避免了。在此意义上，阳明格竹失败，朱熹实难辞其咎。　　樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”⑩　　依原始儒家观点，实际操作性农事乃小人所为，君子不屑。在知识视野、知识价值观与知识方法论上，后来的理学家们与原始儒家高度一致，均重人文而轻自然，重观照而轻践履，沈括式的士人在儒林史上廖若辰星。始于孔子的这种贵族偏见极大地制约了传统古代知识分子的知识视野与获取知识的手段。另一方面，认识论上的不自觉使传统士人未能就如何从外在世界、对象上获得客观、准确、细致、深入的知识找到可操作性的有效途径。因此，其萌芽状态的“格物致知”活动便止于感性直观，客观外求式认识活动未能入于高境，最终只好转入主观内省一路，造成德性之外无知识的局面。　　此格字乃手格猛兽之格，格物谓犯手实做其事，即孔门六艺之学是也。且如讲究礼乐，虽十分透澈，若不身为周旋，手为吹击，终是不知。故曰致知在格物。(11)　　颜元在儒家自身传统内敏锐地反思了士人们在求知活动中重书本而轻践履的现象，对“格物”概念做了创新性阐释：格者，手格也。手格谓动态操作、践行，因为“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。所憾者，受传统视野所蔽，颜元所意识到的“手格”领域仍局限于伦理、人文。其实，在此领域儒家历来强调知行合一。从朱熹到颜元，未能意识到另一个更大问题——如何深入地认识自然？对于深入地了解自然而言，格物当然不能限于书本，也不能限于静态的感性直观。我们愿在此将颜元的“手格”观念转而应用于自然领域。若此，阳明格竹公案便转化为在客观外求式“格物致知”活动中，如何深度地认识自然对象的问题。　　阳明格竹公案表明：要深入认识自然对象(竹子)，仅凭感官对对象作外在的静态直观，实即感知是远远不够的。深入有效的格物活动应当由静而动，进入到对对象的动态操作环节，对对象进行实验性的考察，进而充分调动超感官的理性推理、分析因素，深入、细致地揭示对象的内在特性与功能。对格竹——对竹子的深度认知而言，最有效的方式并非纯静态地观竹——像王阳明那样，数日内只是静静地坐在竹子对面，去观看和想象它有什么道理，而当“手格”之，即动手去种植一片竹林，像一位母亲照顾自己的婴儿那样，在植竹、养竹的操作性实验过程中长期、细心地观察竹子各方面的植物习性与生长规律，认真分析和总结竹子顺利成长所需的各种土壤、气候、时令条件，细致比较竹子与其他近似植物之异同，以及不同竹种在生长节律与各式外在条件方面要求的细微区别。在长期、反复实验性育竹的过程中总结成败两方面的经验，以获得客观、深入、细致、丰富的关于竹子方面的竹知、竹理。如此方可谓格竹，如此才是“格物致知”之正途。可惜，朱熹与王阳明两位均未能如此，均未能总结出一套将静态观察与动态操作性实验相结合，将感性直观与理性分析与归纳相结合的认识论方法与操作技术体系。　　阳明格竹失败了，然他并未流露出些许悔意；相反，他理直气壮地得出了“天下之物本无可格者”的结论。然而，西方世界在17世纪却出现了以伽利略为代表的以实验观察为基础的认识自然的思想。从此，实验性观察成为认识自然，科学创新的一大利器，它与古典时代即有的演绎推理传统相结合，极大地推动了西方近代科学的发展(12)。以此反观阳明格竹公案，他的格竹活动仅由直观与玄思构成。起于静态的感性直观。直观不足，继之以主观玄思。思之无果，最后只好歇手作罢。与西方兴起的实验性认识思路相比，我们难道不觉得王阳明的格竹活动太粗率、太主观，因而也失败得太幼稚了吗？一个民族如何正确地了解自然、获取知识、理解世界，难道就靠静观与玄思吗？阳明格竹的失败，实在是对朱熹“格物致知”论的一个巨大嘲讽，它暴露出古典认识论，特别是外向求知式认识论是如何的粗疏、幼稚与单薄。由于朱熹只强调“格物致知”的重要性，只是劝人们尽可能多地了解天下一草一木之理。但是，对于到底当如何格物，特别是如何既有深度又能客观地格物，朱熹及其同仁并未提出一套有可操作性的具体方案。于是，当王阳明想忠实地践行朱熹的理论时，他也只能摸着石头过河，并且刚迈出第一步就悲壮地摔倒了。他只知道致知当始于格物，于是便格物。格物始于静观，也只是静观。至于静观之后又当有何功课，他一无所知。于是，当他静观无果，继而玄思；玄思无果后，只好认输。他根本没有意识到：深度格物尚需“手格”，观照之外，尚需实验；感知之外，尚需理性的分析与归纳。更为可悲的是，阳明格竹失败后，连本来正确的起点——直面对象，感知对象也否定了，得出了“天下之物本无可格者”的结论，以取消问题的方式替代对问题的解决。最终干脆“只在身心上做”，用“致良知”取代“格物”，朱熹的“格物致知”论，实即中国古典认识论便自此实质性地寿终正寝。
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柏拉图的《会饮》与“柏拉图式的爱情”熊哲宏&&& 15Marsilio Ficino
也许是由于历史上文学家们的大肆宣染，通常所说的“柏拉图式的爱情”，就是指“纯粹的精神之爱”――没有任何肉体接触的纯浪漫情怀。但我必须指出，这不是柏拉图本人的意思，更不是他在《会饮》（Plato’s “Symposium”这一专论 Erotic
sex19(Eros)(Aphrodite)（《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫译，华夏出版社2003年版）
&&&&&&&&&&&&&&&&&& 费尔巴赫的“会饮图”
一个核心命题：爱情本身就意味着性，但性并不必然意味着爱情。也就是说，前者的逆命题是不能成立的。说“爱情本身就意味着性”，就是说爱情本身就内在地包含着性，或者说性是爱情本身的应有之“意”；当爱情降临之即便是性活动发生之时――性活动是爱情的必然伴随物。
这样一来，所谓“柏拉图式的爱情”，并不是通常所说“纯粹的精神之爱”，而是像柏拉图所说的“身体爱欲与灵魂爱欲”的统一，或“身心合一者”：“由于要生育，他当然钟情美的而非丑的身体；要是遇到一个美好、高贵、天资优异的灵魂，他就会神魂颠倒地爱慕这样一个身心合一者。”就拿苏格拉底本人来说，尽管他最富于关于“爱欲”的知识，但他仍然有身体，无论他灵魂的爱欲多么强大，都无法消除身体及其欲望。他仍然会体验到身体强烈的性吸引。他会饮酒，也会有肉体之欢。他不是一个以肉体禁欲来夸耀自己的圣徒。爱慕苏格拉底的学生阿尔喀比亚德略带嫉妒地说：“苏格拉底对长得漂亮的人何等色迷迷的，总缠着他们献殷勤，被美色搞得不知所以”。但对苏格拉底来说，他的智慧在于把握好了身体爱欲与灵魂爱欲之间必要的平衡：身体的爱欲总是倾向于把“精神渴求”吸纳进来，而灵魂的爱欲又从身体的爱欲中获得能量。
当然，“柏拉图式的爱情”也强调爱情高于性（“爱欲”高于“快感”），这是没有疑义的。《会饮》中有一经典的表述：“明智意味着掌管好快感和情欲，而最强烈的快感莫过于爱欲。既然快感比不上爱欲强烈，当然就得受爱欲支配，爱欲是快感的主人；既然爱神统治快感和情欲，爱神肯定就是特别明智的。”这里至少有三点值得玩味的要义：一是理性（“明智”）支配情感（“爱欲”）；二是性的快感比不上爱情的强烈（或爱情的幸福感是性快感无法比拟的）；三是爱情总是要主导“性”的（“爱欲是快感的主人”）。
如果说“爱情本身就意味着性”表明的是性与爱情相统一的话，那么“性并不必然意味着爱情”，则道出了二者的可分离性。例如，性对象的选择是可与爱情分离的。《会饮》极其隐晦地表达了这一点。在“苏格拉底忆述第俄提玛的教诲”中，绝妙地描述了人们从爱慕“一个”美的身体到“美本身”（美的“理念”）这整个的“爱欲奥秘”――“最终的、最高妙的奥秘”：人从小就得开始向往美的身体。他首先当然是爱慕“一个”美的身体（受到这个身体的性吸引）。然而，即使这个美的身体再令人赞叹不已（美轮美奂），他也不得不承认，如果他真的爱美，他就必然会被其他不同的美的身体所吸引。“他就得领悟到，美在这一身体或那一身体中其实是相同的，也就是说，他该追寻形相上的美，若还不明白所有身体中的美其实都是同一个美，那就太傻了。”既然一个人必定至少要爱两个身体，那就似乎没有理由不去多爱几个。“一旦明白这个道理，他就会成为爱所有美的身体的有情人，不再把强烈的热情专注于单单一个美的身体，因为，对这有情人来说，一个美的身体实在渺小、微不足道。”
于是，人们“游于爱欲的正确方式”是：先从那些“美的东西”（比如一张面孔、一双手或身体上某个地方的美）开始，为了“美本身”（美的理念），顺着这些美的东西逐渐上升，好像爬梯子，一阶一阶从一个身体、两个身体上升到所有美的身体，…… 直至达到“瞥见美本身”的境地。要是一个人瞥见美本身的样子，那晶莹剔透、如其本然、精纯不杂的美，不是人的血肉、色泽或其他“会死的”傻玩意一类的美，而是那神圣的纯然清一的美。只有达到美本身并与之融为一体，人的生命才值得，才是值得过的生活。
这样一来，柏拉图式的爱情，又不过是通过爱慕一个又一个美的身体而追求“美本身”（“美的理念”）的一种理想。但这种理想的实现不可避免地使人的爱情陷入一个悖论：爱的忠贞和背叛都变得既可能又合理。一方面，人的一生中总是会被许多美的身体所吸引和诱惑，从而导致背叛；另一方面，只与一个伴侣长相厮守、白头偕老也有某些美妙和值得赞赏之处。我们如果再分析一下柏拉图关于“
（《色诺芬的〈会饮〉》，沈默译，华夏出版社2005年版）
原载：《中华读书报》日；1月23日
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