生态和谐与寒山寺的和合文化&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]闫波、于尔捷、姜安玺　　【摘要】从生态文化视角对苏州寒山寺和合文化的个案分析，阐述了生态和谐与寒山寺的和合文化。人类在求生存的过程中，始终追求着强势的自我发展，而忽略了宇宙和谐、万物之间生态平衡的“和合”，致使人类不得不接受自然环境恶化的现实。通过对苏州及其寒山寺自然生态与社会生态优雅、天然与人工生态和美的描述，表明寒山寺及其所在的苏州是我国自然生态与社会生态相济最佳和谐典范。寒山寺和合文化是其生态和谐的体现，所展现的生态优雅和美，可谓天下之最，这里的自然风景与古今建筑的构造特征，以及和合文化，均以其自然生态与社会生态的大美，来再现生态和谐，苏州寒山寺的生态之美符合宇宙和谐理论。
　　【关键词】苏州寒山寺 自然生态 社会生态 宇宙和谐论 和合文化
　　一、寒山寺展现的生态和谐
　　我国古代有着极为丰富的生态美学智慧，无论是佛家的“善待众生”，道家的“道法自然”，还是儒家的“天人合一”等生态智慧，正逐渐成为学者们研究的热点，同时也愈来愈受到社会的普遍关注。地处苏州市内的寒山寺历史悠久，文化底蕴深厚，佛教文化是其文化的主体，和合文化是其文化的核心，而苏州市又乃天下富饶之地。人们常说“上有天堂，下有苏杭”，无论天时地利还是人和，苏州都处在最为和谐优雅的大环境里，而寒山寺又恰在这犹如梦境的和美之中。
　　(一)寒山寺所在的苏州自然生态与社会生态优雅
　　苏州地处江南水乡，四季分明。春夏秋冬四时不断的如画风情，使人们可以更立体地感受苏州之美。苏州山温水暖，其自然生态柔美多姿，物产丰富，历来被誉为“人间天堂”。“一半在苏州”的太湖更是风光秀丽，漫长而多变的湖岸线，沿湖山林丰茂、花果飘香、文物古迹遍布。至于环古城河的点灯夜游，七里山塘的老街寻梦，都可在“东方水城”一项中看个仔细。苏州人着装普通随意，民风淳朴,为人随和，心灵手巧，聪明俊秀，昔日状元多，如今两院院士多，真可谓人杰地灵。“寒山夜半，烛暖楼廊，晨雾弄波，河畔茶香，花木满庭，市井悠长，午后闲情，评弹绕梁&&”。目前仍坐落在春秋时代原址上的苏州古城，至今还保持着“水陆并行、河街相邻”的双棋盘格局和“小桥流水人家”的古朴风貌。幽深的街巷、婉转的河水，这一切说明苏州人崇尚自然。随着时代的变迁，苏州人以其固有的自然地理、气候生态环境，造就了特有的社会生态环境。如今的苏州，又继承和煦敦厚的传统民风，将古城、新区与工业园区集于一身，让人们能时刻感受到古典的端庄婉约优雅与现代高科技文明融合的韵味。这里已经完全成为我国为数不多的人与自然和谐、充溢着“天人合一”理念的美好境界的绝佳之地[1]。
　　(二)寒山寺展示天然与人工生态和美
　　寒山寺在苏州城西阊门外五公里处的枫桥镇，建于六朝时期的梁代天监年间(502—519)，距今已有一千多年。寒山寺以其最具特色的十二胜景而名闻天下，享誉海内外，充分展示了天然与人工生态的和美。其中“山门夕照”构成了进香、弘法、朝圣三位一体的佛教胜景;“普明宝塔”重现了寒山寺的盛唐风采;“寒拾问道”展示大雄宝殿供奉的寒山拾得的石刻像，寒山右手指地，拾得袒胸露腹，构成了一幅寒山拾得向佛祖取经问道胜迹;作为和合祖师的寒拾殿是中华和合文化的代表性符号，拥有无可争辩的“和合祖庭”地位;寒山拾得在此“缚峁以居”时挖的井，在井口竖石上题“寒拾泉”，即所谓“寒拾遗踪”也为一景;“千年钟声”已成为苏州文化旅游项目的经典品牌;“古碑长廊”更是一座碑刻博物馆，展示着包括《枫桥夜泊》诗碑等的中华文化名人的名著;而站在“常乐池”最西面，能看到远处“普明宝塔”倒影水中“塔影伴楼”，甚为奇观、壮美;镌刻有乾隆皇帝手抄的《般若波罗蜜多心经》一卷的“中华第一诗碑”，已成为苏州市标志性的文化建筑景观;“天籁响音”是盛世铸钟发出的洪亮圆润钟声，该钟堪称“天下第一佛钟”，是一件反映当代中华梵钟文化的艺术珍品;“和合福道”东西走向，东有新建山门，气势宏大，走在福道上，必有福到来;张继写下的《枫桥夜泊》，更是寺以诗兴，诗以寺名，钟声诗韵，成为中国诗史文化上的千古奇观，为寒山寺增添了神奇魅力[2]。这十二胜景无一不是自然和社会生态和谐的表露。因为从生态环境看，寒山寺位于气候宜人的江南水乡，近太湖临运河，可达神州大地广阔空间;从建筑环境看，创建者在整体布局上选择枫桥作为它的坐落环境，充分展示了寒山寺与自然环境的和谐统一，正是这远山近水、运城古镇、清静怡淡的环境特征，实现了人工美的要求。寒山寺独特的天然生态环境，成就了张继“枫桥夜泊”诗的艺术特色。综合寒山寺十二景的艺术特点来看,主要有三个方面: 一种为符号类，诗境、钟声。诗境是环境与意境的融合，诗之意境美与环境美相关，更与诗人的心境相关，因此寒山寺的艺术美更在诗境中体现。钟声则是一种意境和风韵，许多游人已把听到寒山寺的钟声当成一年吉祥如意的象征;另一种为人物类,自有寒山寺以来，就其人物而言，其知名度的形成自然离不开寒山、拾得、张继等;第三种就是文物类，就其文物而言，则离不开夜泊之“枫桥”、钟楼与佛钟、张继之诗碑以及碑廊等。从外观上看寒山寺建筑造型布局，照壁-天王殿-大雄宝殿-寒拾殿-普明宝塔-寒山丈室，形成有起始，承接，高潮及尾声的完整建筑构型关系。从色彩上看寒山寺以黄墙、红楼、黑顶为递进色，是根据江南地域的审美习惯与和合文化的教义而形成的。黄墙在绿树映衬下，曲径雕栏，即可从视觉感知到寒山寺的艺术美。[3]“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。这首诗吟出了寒山古寺的禅趣与韵味，寺以诗闻名，禅寺一味，佛儒互补，成为中华文化的一大精髓。在千百年的继承发展中，寒山寺形成了独具特色的文化，从唐朝一直到现在，到寒山寺游览，可感受到其中丰富的文化底蕴，让流传千古的“和合”精神、诗文气韵、园寺风情、山水之美，也进入到人们的心灵，感染人们的文化情怀，融合于人们的生活之中。寒山寺文化底蕴之丰厚，近年来由它所形成的寺庙文化越来越引起人们的关注，就其文化的审美特征，它是以佛教文化为主干，以和合文化为核心，以诗韵文化为焦点，以钟声文化为媒介，以开放交流为重点，丰富人文内涵，拓宽加深其文化底蕴，寒山寺的文化为促进经济发展与和谐社会建设做出了应有的贡献，人们也越来越认识到寒山寺的文化魅力。
　　一千多年来，尽管寒山寺先后多次遭到毁坏，但人们始终遵循维修的“原材料、原工艺、原色彩、原法式”四个基本原则，结果是“修旧如旧”以展现人工和美的生态观。
　　(三)寒山寺与其所在的苏州是自然和社会生态相济和谐典范
　　被称为“立体的画，凝固的诗，无声的音乐”的苏州古典园林，始终是最为亮丽的城市名片。苏州园林已走出国门，到目前复制到海外的苏州园林多达30余处。苏州园林始建于春秋战国时期，发展于唐宋，全盛于明清，鼎盛时期有250多处，现在仍有58处，被世人称为人与自然和谐统一的经典之作，赢得了“江南园林甲天下，苏州园林甲江南”的美誉。苏州园林多采用曲折而错落的布局，通过对景、敞景、分景、借景等造园手法将山池、亭阁、花草树木等巧妙地组合在一起，虚实相济，在有限空间里，营造出咫尺山林的悠远意境。[4]
　　苏州园林主体建筑都是木结构，耐久性弱，三五年一油漆，三五十年一落架大修，但遵循“修旧如旧”的原则，柳园主体建筑曲溪楼的修复便是样板，可见苏州园林展现出自然和社会生态优雅，令人一见便产生心情愉悦感。
　　苏州园林是文人写意的山水，明代书画家文徵明在《拙政园图咏&若墅堂》就写到“绝怜人境无车马，心有山林在市城”，苏州瑰宝众多，从历史深处走来，苏州园林以其美轮美奂的形态，在新时期依然散发着独特的魅力。历史上多以达官贵族为园主寄托情怀、观念和哲理的理想审美境界，闲时请来一些清客在院中吟诗、作画、度曲，因此，苏州园林实际上成为江南文化的承载者。正如联合国教科文组织的评价：
　　这些建造于11 —19 世纪的园林，以其精雕细刻的设计，折射出中国文化中取法自然又超越自然的深邃意境。
　　苏州还依托天然的古典园林传承和展示非物质文化，网师园的夜晚有昆曲、评弹等演出，使人们在欣赏巧夺天工古典园林艺术的同时，感受非物质文化的魅力。正如联合国教科文组织总干事顾问爱川纪子所说“苏州古典园林是世界遗产中有形遗产和无形遗产的完美结合”。
　　寒山寺深藏在苏州园林一片绿色的海洋之中，自建成以来，僧人善人不断地前来游拜，甚至停留修行，虽历经兵荒马乱和天灾人祸，但始终香火不断，散发着藏传佛教的非物质文化芬芳。寒山寺的生态环境，深受苏州园林自然生态和社会文化的影响，它既不像颐和园皇家园林那样拥有规模宏大的建筑单体以壮其威，也不同于山林寺庙借助自然山水的依托得势，它拥有自己特有的园林古寺风格，成为宗教建筑与园林艺术最完美的结合体。可以认为，寒山寺为苏州的自然生态和社会生态相济和谐增色，也是自然和社会生态相济和谐的典范。
　　二、寒山寺和合文化是其自然与社会生态和谐的体现
　　(一)生态与生态系统
　　园林艺术是人们从事精神和生命体验的特殊人居环境，是由人与自然结合而生成，易于优化人们的生存生态，并且是艺术化的自然生态系统[5]。所谓生态学就是研究人与生物圈相互作用，即人与环境、人与自然协调发展的科学。它既要研究作为生物的人，又要研究作为社会的人，既要研究人与环境的辩证统一关系，又要研究人类文化与环境的关系。生态学研究的对象是人类生态系统，即人类及与其环境相互作用的网络结构，是为人类对自然环境的适应、改造、开发和利用而建造起来的人工生态系统。它的任务就是揭示人与自然环境和社会环境的关系，其中主要是研究人类文化和文明与环境的关系，以求得社会和谐，实现人类社会的可持续发展。
　　(二)寒山寺的和合文化
　　和合文化是寒山寺文化的核心，是佛教文化的核心价值，是融合中国传统文化中儒、释、道三家的精髓，既有儒家处事谦和仁让之礼，又有佛家忍辱的功夫，兼有道家豁达洒脱的态度。和合文化即在于“和”与“合”二字：“和”为和谐、和平、祥和;“合”为结合、合作、融合。“和合”即在承认不同事物之矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个互相依存的和合体中，并在不同的事物和合的过程中吸取各个事物的优长而克其短，促进新事物的产生，推动事物的发展。因此“ 和合”是实现“和谐”的途径，“和谐”是“和合”的理想现实，是人类古往今来孜孜以求的人与自然、人与社会、人与人、身与心、文明中诸多元素关系中的理想状态。和合文化对构建我们和谐社会和构建和谐世界具有重大意义。也是继承中国的传统文化和现代文化相结合的中国特色社会主义的需要。
　　(三)寒山寺和合文化是自然生态与社会生态融合的文化
　　古典园林与寒山寺古宗教建筑相兼，人文与生态相济，生成独具特色的水乡之美。寒山寺在苏州城西阊门外枫桥镇，占地面积不大，其整体空间结构紧凑，院落布局错落有致，是由古朴壮美的唐风塔院与清雅俊秀的清代殿堂两种不同建筑风格的院落组成。其中塔院位于整体布局的东部，保留着唐代原址的禅院风格，有着严明的对称轴线秩序，山门、宝塔和法堂都按照南北轴线布置在中轴线上，整个塔院四周廊院围合，水陆相继，布局规整有序，建筑气势恢宏，可以堪称中国唐代塔院形制中的范例。寒山寺已成为人们朝拜寒山、拾得和合偶像,感受和合寄托美好心愿的和合精神之教化圣地。
　　江南山水甲天下，苏州山水甲江南，山水相依，自然和社会生态创造了和谐之美。如前所述，不仅寒山寺及其所处的环境优美，在其建筑及装饰上也都展现出禅宗文化、诗词文化、和合文化、众生文化等文化特色，寒山寺建筑及装饰成为了多种文化凝结于一体的典型象征。寒山寺内古代名人的诗词墨宝比比皆是，如大殿内左右壁嵌有南宋书法家张即之所书《金刚般若波罗密经》，笔锋苍劲古拙，透出刚烈之气;另有董其昌、毕懋康、林则徐、俞樾等人的题跋，也各都有千秋，寒山寺作为和合文化的象征地，处处彰显出社会生态的和谐美。
　　寒山拾得大爱生美。寒山、拾得是和合文化的人格化身，相传唐太宗贞观年间(627-648)，寒山与拾得两个年轻人，从小就是一对要好的朋友。长大后不约而同的对同一位姑娘互生爱意。可是寒山拾得一旦发现他们都对这位姑娘有爱慕之心，为了朋友便分别毅然决然地离开了这位姑娘，寒山经过千山万水，长途跋涉，来到了苏州寒山寺，皈依佛门。而拾得也跋山涉水终于来到了寒山寺，找到了日夜思念的好朋友寒山，他手持荷花鲜艳芬芳，光彩夺目，寒山见拾得到来，急忙高兴地用双手捧着竹篦盒，迎接拾得，俩人会心地相视而笑。现在寒山寺存有的一方碑石，上刻“和合二仙”图案，相传就是这两位好朋友久别重逢喜笑颜开的形象，过去苏州和江南许多地方春节时贴在大门上的门神，基本都是这两人，一个手捧竹篦盒，一个手持荷花，相互笑容可掬，呈现一副令人喜爱的样子，也称“和合二仙”。可见，无论寒山拾得之间的朋友之爱，还是广大平民百姓对“和合二仙”之爱，都令人们产生美感，真可谓大爱生美!大爱精神是当今世界的主旋律、最强音。可以认为，寒山寺和合文化是其自然和社会生态相融和谐的体现。
　　三、寒山寺自然生态与社会生态之美符合宇宙和谐理论
　　苏州展现的自然和社会生态优雅和美，堪称天下之最，而居于苏州的寒山寺无论自然风景还是古今建筑风格，以及和合文化，都体现了自然生态和社会生态和谐，从而展现出自然和社会的大美。因为研究表明，令人眼花缭乱和千变万化的世界，之所以充满了美，并且令人心情愉悦和美好的享受，是由于客观世界的结构、运动、演变过程按一定规律进行的结果。
　　客观世界由自然界和社会界两部分组成，自然界则是物质基础。通常把自然界和社会界统称为宇宙客观世界。人们就生活在这个宇宙之中，因此，宇宙的一切性质决定了人们的一切活动，包括审美活动。可以说，无论自然界还是社会界，都是人们一切活动的对象。
　　物质世界的结构符合一定规律，运动演化也按一定规律进行，这样它就是和谐的和稳定的，研究表明，和谐稳定的客观世界就给人以美感。这是因为作为审美主体的人也是这个物质世界的一部分，人是在这个世界中诞生、繁衍、进化，其结构、运动、演化与这个物质世界的结构、运动、演化密切相关。因此，审美主体与审美对象，在审美过程中都处在和谐之中，于是审美对象便使审美主体产生了美感。
　　在科技高度发展的今天，对这个客观物质世界的规律性，有的已被揭示并认识。符合了这个物质世界客观存在的结构规律和物质运动、演化的法则，这个客观物质世界就是和谐和稳定的，就是美的世界。以北京故宫为例，故宫建筑面南坐北的三大殿中太和为最高和谐、中和为阴阳协调产生的和谐、保和为出现不和谐时进行调控出现的和谐，这些名称表明了和谐的意义，故宫三大殿雄伟、壮观、金碧辉煌，和谐华美，反映其核心是宇宙和谐。
　　《周易》中的太极图由黑白两阴阳鱼组成，二者互不可分，阴鱼中有一白点，阳鱼中有一黑点，表明阴中有阳，阳中有阴，阴阳相济相生，和谐有佳，展示宇宙万物的稳定存在有一定结构，其演化运动有一定规律，太极图形简单，内涵丰富，最符合人们审美情趣，它是宇宙和谐的最恰当的最完善的表现形式。阴阳有时和谐，有时不和谐，平常所说“天时、地利、人和”正是和谐之意，使人愉悦高兴而美。也就是说，按照宇宙和谐思想，自然界应是万物和谐，社会应是政通人和。即必须处理好天地人的关系，以达到天人合一。实际上有时达不到生态和谐共生，于是将产生一系列环境与生态问题。需进行调控，逐渐由不和谐达到和谐，由不怎么美的事物而达到优雅和美。
　　物质世界之所以和谐生美，是因为人本身就是物质的。人类起源于自然界，与自然界有着不容质疑的相关性，科学研究已经揭示了人与自然界物质组成和结构量化关系，展示了人体血液和地壳中元素含量的相关性，由检测分析惊奇地发现，人体血液中可测出的60多种化学元素含量和地壳岩石中这些元素的含量有明显的相关性，这是人与自然界长期和谐共存的结果。另外，人不仅具有自然的属性，更具有社会的属性，任何个人都不是孤立的自然物，而是生存在一定的社会环境中，与社会有着一定的相关性。所以，社会的和谐正是人与人之间和谐的结晶，而社会的和谐要遵循社会结构、规则，并由此制定的法律、法规来实现。
　　现已证明人与宇宙和谐的量化尺度有其一致性，宇宙万物只要是美的似乎都要遵循黄金分割这个规律，黄金分割是一种数学比例，一个形式美的法则，其意是把一条线段分割为两部分，使其中一部分与全长之比等于另一部分与这部分之比，比值近似取为0.618。黄金分割具有严格的比例性、艺术性、和谐性，蕴藏着极丰富的美学价值。一般说来，按此比例关系组成的任何事物或形体都表现出内部关系的和谐性与平衡性，表现出外在形式的美。对人体各部尺寸比例的研究也发现，尽管人体完整的美受种族、社会、地域、个人及历史等因素的影响，但只有人体的整体和谐，比例协调，才称得上完整的美。这种和谐,比例协调表现在人体结构的各部分尺寸比例上，许多比例是符合黄金分割，例如以人的肚脐为黄金点，肚脐到头顶距离与肚脐高之比为0.618。这些比例之所以使人本能的感受到美的存在，是与人的演化过程密切相关。人类应该最了解自己，势必将人体美作为最高的审美标准。当人与宇宙万物在结构和形体上均服从黄金分割定律时，便使主体人与客体的宇宙万物(包括人)在审美活动中达到和谐共鸣，使人对具有黄金分割定律的事物具有天然的亲和性，而本能的产生美感。因此黄金分割定律成为重要的形式美法则，成为世代相传的审美经典规律[6]。
　　可以认为，上述理论应该是很好的诠释了寒山寺及其所在的苏州之所以自然生态与社会生态给人以美感的原因。
　　四、结语
　　苏州及其寒山寺的自然生态与社会生态和谐，而其寒山寺的和合文化正是自然生态与社会生态和谐的体现，“江南山水甲天下，苏州山水甲江南”，地处苏州的寒山寺，无论山水环境还是庙宇建筑以及和合文化，都堪称优雅和美，享誉海内外。随着国民经济和高科技的快速发展，寒山寺的环境和庙宇建设会越来越优雅，和合文化会获得更大发展。关于自然生态和社会生态和谐生美的基本理论也会在审美科学研究中独辟蹊径予以探讨。
　　[本文作者：闫波，哈尔滨工业大学副教授;于尔捷，哈尔滨工业大学教授;姜安玺，哈尔滨工业大学教授。]
　　【参考文献】
　　[1]秋爽,姚炎祥.寒山寺文化论坛论文集.上海：上海古籍出版社,2008 ：48—60,46—47
　　[2]苏州市旅游局.苏州寒山寺的十二景.苏州：姑苏晚报, ：第34 版
　　[3]王键,姜安玺.浅析寒山寺建筑装饰艺术设计和数字技术表达和合文化体验.第七届寒山寺文化论坛论文汇编.苏州：寒山寺寒山寺文化研究院,2013.9 ：791 —798
　　[4]苏雁,许学建.中国园林.文人写意的山水。北京：光明日报, ：第09 版
　　[5]盖光.文艺生态审美轮.北京：人民出版社.2007 ：314 —331
　　[6]闫波,姜蔚,王建一.工程美学导论.哈尔滨：哈尔滨工业大学出版社,2007 ：24—29
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内容撮要 中国古代文化融合在经典之中，汉魏以来的思惟文化转变，首先默示在对于经典的从头阐释之中。王弼的形而上学，并不是经由过程自创得以成立的，而是经由对于经典的阐释得以建成。在这种阐释过程中，化入了他卓着的思惟聪明。王弼长于寻找儒道两家思惟的配合点，加根柢和，同时，也斗胆地进行重解。经由过程其思惟与聪明的运用，融合了儒道两家思惟，从头确立了新的人格范式与情性伦理，从而使六朝文论有了新的形而上之精神蕴涵。经由过程阐释聪明的角度去熟悉王弼哲学与六朝文论的生成，是大有意义的。 关头词 王弼哲学 阐释聪明 六朝文论 &&　　王弼是三国时魏国的驰誉思惟人物。 [①] 他的思惟聪明对于六朝文论与美学发生了直接的影响。从现有简单的列传中可以看出，王弼是一位聪慧的少年哲学天才，悟性极高。 《三国志 ·魏志·钟会传》载：“好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。弼字辅嗣。何劭为其传曰：弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。”又说“其论道，附会文辞不若何晏，自然有所拔得多晏也”，“ 弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，着《道略论》，注 《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老庄， 尝云 ‘ 见弼《易》注，所悟者多。 ‘” [②] 从这些资料来看，王弼在附会文辞，即文本注解上不及何晏，但在 “自然拔得”，即悟性上却远远跨越何晏。文本注解首要依靠于知性，强调的是客不美观性，而经典阐释则首要得力于悟性，它依靠的昵啖异的勇气与能力，是聪明的彰显。显然，人道的奥区在聪明规模更能获得闪现。六朝思惟风度所以盖过两汉，恰是在这一人道的奥区上超越了前人的皓首穷经。当然，他们的注经功夫也毫不亚于汉代。王弼的经典阐释，长于协调学说，启人智性，辐射到其他的思惟与学术规模，六朝文论在人格理想、审美价值不美观、以及自然之道方面，深受颇沾溉，这已为学界所认可。尤其要强调的是，六朝文论与美学受其影响，布满着聪明与悟性成份，好比《世说新语》中蕴涵的身手不美观念，《文心雕龙》和《诗品》中的文学攻讦风度等，足可以显出这一点。 　　本文想强调的是， 王弼的意义不仅在于建树了贵无的形而上学思惟系统，而且表此刻他从头诠释儒道，会通两家学说方面所作的阐释进献方面。如不美观说王弼形而上学是一座至深的堂奥，那么阐释功夫则是进入这座堂奥的桥梁。堂奥当然是主体，可是如不美观没有津梁与阶梯，则无法进入其中。就此而言，津梁与阶梯又成为抉择性身分。以往学界研究王弼哲学对于六朝文论与美学的进献，大多寄望其学说影响方面，而对于阐释聪明则关注不够，包短文者自己关于六朝美学的着论方面。 [③] 近年来，跟着六朝文论研究的深切，人们起头注重王弼在阐释聪明方面的成就，本文想就此作一些谈判。 一 &　　王弼的阐释聪明，首先表此刻他经由过程这种聪明的运用，消解了两汉经学文本注解体例对于人们思惟的禁锢，开启了文论精神的解放先河。 　　要理解王弼的阐释聪明，首先要从中华平易近族文化的根柢特点谈起。中华平易近族的文化发源于黄河长江流域，至先秦时代即已奠基了以经典为首要载体的思惟文化。嗣后，经典的价值与浸染在两汉进一步获得成长。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相连系，被抬到了很高的地位膳缦沔。当然，道家老子的经典地位在汉代也一向受到正视。正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经篇》所说：“ 经也者，长久之至道，不刊之鸿教也。故象六合，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份，这段话至少说了然经典是平易近族文化精神的载体，从王弼首要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看，它是儒道两家的首要经典，其中蕴涵着极为丰硕的传统文化的内容，有着充实的阐释空间，王弼恰是鉴于此而施展了其才调与聪明的。王弼的这种阐释选择，自己就极具聪明的意义。从文化传统的接续来看，尽管东汉末期儒家经典受到挑战，可是要从根柢上替代传统的经典文化，任何人都不能做到。更况且王弼只是一位家境一般的少年。是以，王弼要建树新思惟、新学术，就只能走经典诠释的路径。这样一方面可以获得传统的认可，另一方面也可以出新意于经典之中。这种聪明其实也是一种双赢的策略。 　　尽管史籍上称王弼是年少天才，将形而上学贵无论归结为王弼的独创，可是从汉魏以来学术思惟史的演变路径来看，王弼的思惟转变与汉代经学的末途是互为因不美观的。 两汉的封建最高统治者很注重经由过程行政力量来垄断对于儒家经书的诠释。侯外庐主编的《中国思惟通史》第二卷第六章《两汉之际的思惟》中，曾按照史料，具体地胪列了西汉至东汉末年时代，最高统治者经由过程官学的垄断形式，以使经学从命于统治者的意愿，从西华文帝组织的经学射策，到东汉肃宗时的白虎不美观会议莫不如斯。作者指出： “汉代统治阶级思惟的宗教化，是经由过程了官学形式的新生，在政权与教权合一，帝王而兼教皇的严酷思惟统制下而实现的，并由此而显示出露骨的仆众浸染。” [④] 这一不雅概念，对于两汉思惟界的官学垄断形式特点的把握是很切确的。文本原本是用来载道适意的，然而一旦与权力相连系，反而成了一种拜物教般的文本守护，对于文本的扞卫成了卫道的首要使命。这不能不说是一种异化。西汉经师为了争立学官，发生了各种荒唐之事，随之而来的对于经学的诠释，也是见仁见智。西汉学者刘歆在《移让太常博士书》中就指出： “往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文未笾棘烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背列传，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私衷，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，类似相从，随声长短，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”刘歆求全训斥那些经师固守一些既定的经学文本，在学术上惟知分文未笾棘烦言碎辞，而根柢不能通晓古代的章轨制的出处；只知道抱残守阙，将经学酿成自己的吃饭家伙，而拒绝新发现，对于事关朝廷的礼义轨制则全无所闻。经由过程这件学术个案的分解，我们可以发现，学术与权力相连系的结不美观，势必损失踪求真务实的精神，而多了一些保守专横的味道。钱穆师长教师也在他所着的《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》中提纲契领地指出：“那时博士经生之争今古文者，其适ё衮争利禄，争立官与置博士学生，非真学术之争也。” [⑤] 这种情形在东汉末年王充的《论衡》中，成为激烈攻讦的对象。 王充为此在《论衡·超奇》中提出了新的思惟价值不美观：“ 故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。”王充强调士人的价值不在于皓首穷经，而在于从典籍中引出自己的自力看法，而且能够应用自如。他之所谓“鸿儒”，是指那些敢于立异，不拘一格的思惟家，重在精神聪明的运用膳缦沔。而那些惟知固守一经的儒生是最没有前途的。王充呼吁发生王弼那样斗胆肃除学弊，开拓一代学风的人物。 　　王弼哲学对于汉魏之际思惟的刷新，不仅在于他提出了以无为本的形而上学思惟，从而敦促了魏晋南北朝思惟文化的转变，而且在于他的理论聪明是超人的。曩昔的研究者对于他在这方面的进献关注不够，其实，前人对于王弼在这方面的良苦专心却是很关注的。《三国志 ·魏志·钟会传》云：“弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。”裴注引何劭《王弼传》载： 　　弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？ ” 弼曰： “ 圣人体无，无又不成以训，故不说也。老子是有者也，故浩揭捉?无所不足。 ” 寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰： “ 仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！ ” 　　从这段记实可以看出，王弼与汉儒的迷滞经术，沉湎章句截然分歧，长于激发新论，不拘旧说。王弼好论儒道，其利益是将二者之间加以沟通，追求二者之间的配合点与可以互补的处所。王弼在应答别人所问孔老同异时回覆得很巧妙，也很聪明。自古以来，孔老学说的同异一向是学者们关注的中心话题。孔老作为分歧的门户，当然在自然不美观与社会人生不美观膳缦沔有良多差异，可是从总的布景来说，又有良多共通的处所。好比他们都是植根于中华农业文明基本之上的学派，对于天人合一的人生与文化追求是认同的，只不外在路子与体例上有着良多分歧的主张，他们都不否决阶级社会的存在，孔子的大同社会与老子的小国寡平易近可以互补，都是以人际社会的协调相处为前提的。从文化身世与来历来说，孔老俱出于西周王官，这一点班固的《汉书 ·艺文志》说得很清嚣张。甚至有人指出他们有着师承关系。（如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》）可是在理想之治与理想人格的建构方面，孔老确实有着很大的差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上，力主在自然无为的状况下，实现人生的自由与人格的解放，而孔子与儒家则将礼制之治作为天道秩序的最好浮现。是以，“圣人贵名教，老庄明自然”。
　　当然，名教与自然并不是不成根柢和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从更高的哲学条理来为名教立法，使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑，从而加倍安靖。聪明的统治者与哲学家怎能对如斯丰厚的思惟资本弃置失踪臂？这岂非愚不成及？是以，王弼以其天才与早慧，在回覆裴徽时提出，无是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处浮现出以无为贵的境界，因而他们无需多说。而老子难免难免于有，还不能达到无的境致，是以却是经常以无为训，警告世人要正视无的浸染。从这里我们可以看出，王弼清醒地熟悉到孔子的浸染与地位，即使是在衰微如三国的年月也是不成晃悠的，要想从正面去****孔子的权威是徒劳无益的，于是最好的法子即是偷梁换柱，死力会通孔老，概况看来是抬高孔子，贬低老子，现实上其立论的畴前提是倡言作为精神本体与自然之道的 “无”，它是万物最高典型畴，孔子则是实践无为之道的表率，老子体无不足，难免难免于有。 　　王弼在倡言以无为本的思惟前提下，概况尊孔抑老，现实上，使人们不知不觉入其彀中，成为王弼贵无论的思惟俘虏。这是王弼的聪明地址。而他的这种摆布逢源，借力打援的诠释聪明其实令人叹为不美观止。何晏对王弼的叹语是 “可与言天人之际”，意思是指与王弼可以从头谈判天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学，孔老儒道的根柢差异与可以会通的处所也可以说默示在这方面。何晏的意思，也并不是认为只有到了王弼时才可以谈判天人之际。事实上从先秦到两汉思惟界，人们一向在谈判天人关系，董仲舒的哲学以切磋天人感应为诚意，是两汉思惟的典型。与此相顺应，自然与名教的关系也一向是儒道两家关注的中心，只是所提出的谜底分歧而已。之所以说可以与王弼谈判天人之学，是指王弼从头起头了对于天人之学这一古琅缦泓题的谈判，赋予这一古老的哲学问题问题以全新的思绪，从而荡开了思惟与学术的心扉。“言天人之际”，是思惟阐释的聪明凹凸的分野，也是魏晋名人辨才口角的浮现。六朝文论中关于天人关系的打破，即从两华文论与思惟界浓郁的天人感应的神学氛雾中摆脱出来，将天人关系建构在新的人文与理性基本之上，赋予山水自然以全新的神韵，使人格主体在对于天人关系的从头审美不雅鉴赏中获得解放。这不能不说同王弼的从头阐释过的形而上学天人不美观相关。最典型的即是嵇康玄言化的山水诗中透发出来的清峻绚烂的人文气息。这是与两汉沉滞的大赋分歧的审美新不美观念。与此相顺应的即是文论中对于自然界成立在感兴说之上的情物规模。它是六朝文论中最根基典型畴之一。 　　与天人关系相联的，魏晋文论与美学的另一主题即是人格理想，浮现收支生与艺术的统一。王弼经由过程阐释聪明，从头树立了新的人格理想，影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思惟。对于儒家的理想人格，王弼也力争用道家与形而上学的理想人格来充实与刷新。儒家的人格执着而坚实，但往往失踪之于小气与拘执，而道家人格则高蹈无为，通脱自然，两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼恰是操作他的阐释功夫力争打通二者之间的关节，使之通顺贯通贯通，在这种阐述中显示出他的哲学天才与聪明。《论语 ·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼阐释道： 　　温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不成名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。（《论语释疑》） [⑥] 　　《论语》中说孔子的 “温而厉”如斯，原意是指孔子用不偏不倚来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要固守礼义，弘统滦庸无偏的尺度。而道家与形而上学所倡导的中和则是上将神本体论的角度去说的。这即是倡导一种精神超越，深藏不露的为人处世的立场，如不美观说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，而道家的中和规模则有着特定的寄义，即主张超离红尘，合于天道，是与儒家的中和大相迳庭的。 [⑦] 老子在他的学说中几回再三倡言这种人格精神，用来洁身自好，蹈光晦尘。王弼用他的理论协调自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周的境致。而且与政治人格相融合。从政治学意义来说，王弼所倡言的中和质备，五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材，即人主无为于上，臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格加以向前成长。这样，王弼经由过程将孔子中庸型人格涵养刷新成兼容儒道玄的理想人格，进一步确立了他的形而上学思惟。这种人格也是那时年月中的人格范式。共特点是用道家的形而上与儒家的形而下融为一体。这种人格理想在曹操的政治实践，以及刘劭的《人物志》中，有着光鲜的贯彻与阐述。是时代思潮的默示。后来宋代的理学思绪也大致同于此。 　　王弼的形而上学人格境界论，还经由过程对于《周易》的阐释获得了很好的阐扬。王弼之所以选择《周易》来注解，也是看到了《周易》这本书中布满了宇宙与人生的奥秘。它是熟悉与体验的统一，介于宗教与哲学之间。 《论语 ·述而》中有：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼经由过程对孔子晚而喜《易》，从《周易》中进修与把握人生自由的史例，对此加以阐扬：“《易》以几神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精炼，熟谙然后存义也。” [⑧] 王弼认为《易》的博上将湛，贯串六合人之间，是神灵世界与现象世界无限奥秘的演绎。他对于人格境界的阐释，在对于《周易》的解读中默示得最为较着。 《周易》关于宇宙协调之美的不美观念，是经由过程阴、阳这一对立统一典型畴来架构的，它在阴阳、刚柔等坚持中来追求平衡，追乞降谐，追求流变，这也是它超轶孔子、荀子和《中庸》作者的处所。《周易》认为协调就是兼容对立的两头。《周易》的乾卦《文言》指出：“正人黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”也就是说，正人之德如黄色一样，居中不偏，含蓄内在，发散应物，是最美的德性。王弼在注坤卦“六五、黄裳、元吉”时指出： 　　黄，中之色也；裳，下之饰也。坤为传教，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以和婉之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用文者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。” (（《周易·坤卦注》） 　　王弼认为坤卦的六五之爻浮现了阴柔含蓄之美，他对坤卦的美德作了详尽的赞述。又如《周易·履卦》的“九二”为“履道坦坦，幽人贞洁”，王弼释曰：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也，居内履中，隐显同也。 履道之美，于斯为盛，故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”（《周易·履卦注》） 这是说履卦的“九二”充拭魅展示了履道的美德，它以阳处阴，谦逊居中，欠好外饰，所所以美和利的。相反，处于二、五之外的卦，往往有凶兆，深宜防之。如乾卦的“****”为“括囊，无咎无誉”，意为处于此爻，应该默然不言，谨严防之。王弼诠释此华夏委道：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美。括结否闭，圣人乃隐，施慎则可，非泰之道。”（《周易·坤卦注》）意谓“****”以阴居阴，不得互补，所以“履非中位”，宜谨严行事。尚“中”的不美观念，是《周易》教人判定吉凶、立身行事的一条主要原则，它也渗入在对事物的审美判定之中。 　　《周易》的“中和”不美观念还领受了春秋间思惟界“泄其过分，济其不及”的不雅概念，用互相填补来蠼徐“中和”之美。《周易》六十四卦首尾两组四卦，浮现了这种放置。它开首一组两卦是乾和坤，然后二卦的互订交感，发生各类转变，呈现“二二相偶，非覆即变”的状况，经由中心六十四变的一再转变，最后以“既济”、“未济”二卦竣事了整个过程。这二卦的卦象正好是开首两卦乾卦和坤卦的交互填补，也就是各以所有，济其所无。六十四卦的演变浮现了由对立起头到互相填补，最后达到安然安祥平衡的效不美观。再从良多卦的演变来看，也浮现了这一点。如《周易·萃卦》的彖辞曰：“萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。”王弼阐释道： 　　但顺而说，则邪佞之道也，刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚，顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。 （《周易·萃卦注》） 　　这也就是说，萃卦得妙处在于互相补济，如不美观一味驯服奉迎，则为邪佞之道，但一味刚厉也会失踪之强亢，只有刚柔相济，才能“履中以应”，获得“萃”的效不美观，“萃”，也就是和合聚会之美，但这种美是互相填补之美，也就是孔子说的“正人和而分歧”的意思。王弼经由过程《周易注》所剖析的这些原则与体例，对于中国古典文化和美学的辩证法发生了重大的影响，《文心雕龙》的“唯务折中”的体例论就直接管益于《周易》与魏晋形而上学。
二 　　王弼还从城楦性然的思惟出发，对儒家的情性论作了从头诠释。情性论是中国古代哲学的中心规模，也是文论与美学的立论基本。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情，这显然违反了自然之道。细腻式论上来说，也没有使情性获得本体论的论证，只是勾留在情性论的社会学规模上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，仍是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的不美观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。 　　王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，依恃于他的思惟聪明，提出圣人有情而晦气于情。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏觉得圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与分歧，觉得圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，焙谔鹣缁复应物，失踪之多矣。”很显然，形而上学家何晏显然走向了另一个极端。根柢否认理想人格圣人存在实在际的情欲，圣人无喜怒哀乐。 何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不成得闻也。”可见何晏斗劲强调“性”的合于天道，而天道又是神圣幽微的精神本体。这一说法，区别了他之分歧于两汉哲学家将情性说成是五行血气化生的人道论。当然精妙，可是 违反了中国传统文化的现实文化心理基本。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基本支撑，再巧妙的学说也不成能走向人世，为大大都人所接管，尤其是为上裁员物所喜欢。王弼对于这一点是很清嚣张的。再者，人伦规模的情性怎能不食人世炊火呢？即使是孔子也提出过 “唯仁者能大好人，狞恶人”，并不否认人的七情六欲，喜怒哀乐。 　　王弼深契于脾性之道，对于儒道两家的情性精神是把握得很好的。他充实阐扬了中国文化长于协调的特点。经由过程阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性不美观的现实性基本可以作为立论的依据，可是道家的脾性不美观可以作为向上晋升的形而上的精神本体，二者之间并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补互融的。圣人既非沉弱世俗的俗人，也不是不食人世炊火的神人，而是既同于常人又能超越常人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，精神的尊贵与世俗的享受可无大碍，两不相返奔从而使儒道人格理想在情性不美观上获得协调，也使两汉儒家的情性不雅概念到批改。它对于六朝文学理论中的缘激情物，超越世俗的根基价值不美观念显然有着直接的启迪。 　　王弼这种应物而无累于物的情性不美观，在注释《周易》中获得了很好的阐就。中国古代文论，不仅启迪人们关注身手的审美对象与主体的感应互动关系，而且深切到身手生命精神条理膳缦沔。《周易·咸卦》叙说了两性的交感不仅是心理的交配，更是激情与精神身分的激活，从而区别了人类交感与动物交配的分歧之处。《周易·咸卦》云：“ 咸：亨，利贞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。六合感而万物化生，圣人悦耳心而全国和平；不美观其所感，而六合万物之情可见矣！” 《咸卦》（兑上艮下）为《周易》下经之首，是《周易》作者归纳的人伦要义之首，故王弼注曰：“六合万物之情 ,见于所感也.凡感之为道,不能感非类者也,故引取女以明同类之义也。”在《周易》的作者看来，六合万物化生来历于万物所感，感是阴阳二气的交传染打动生，在男女两性的交配中获得最典型的揭示。作者认为，从感应的角度可谓说尽万物演化与保留的要义。而照王弼的理解，感是有前提的，即同类相感。最有代表意义的是男女之间的交配，不仅两性相引，而且要位置适当。王弼注《咸卦》中九四爻时曰： 　　处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上。二体始订交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉。 　　王弼认为此一爻中所指位置是最佳位置，男女身体位置相合方能享受到性糊口中的快感，不仅肉体上有欢愉，而且心神上也能获得快感。王弼强调男女交感的岑岭时默示为“二体始订交感，以通其志，心神始感者也”，强调感应的最佳状况并不仅仅是肉体快感，而是心神即精神的欢愉，这种说法对于理解审美感应感染的素质长短常有启爆发用的，因为并不是任何感应对于人类都有是意义的，其中存在着一种岑岭体验值地址，审美与身手创作则是这种岑岭体验的集中默示，这种体验即是生命精神的爆发与激活，中国古代文论鼎力主张的即是这种身手的生命体验，将其视为最高的境界。王弼的阐释对于六朝文论重在精神蕴涵的感应方面，起到了很好的启爆发用。 　　王弼对于情性不美观的重释，蕴含着人道论上的转变。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》在紧接着膳缦沔的一段话之后，又记实： 　　弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰： “ 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性〖颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，觉得未能以情从理者也，而今乃知自然之不成革。足下之量，虽已定乎襟怀胸襟之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。 ” 　　概况看来，这是王弼碧绿融的一封开玩笑的信。然而其中却储藏着极深的思惟火花。荀融与何晏的思惟体例一样，概况在选举老庄与形而上学，然而却抽去了老庄与形而上学最根柢的人道论本体，这就是王弼所说的 “自然之性”，即人的自然赋性，人有自然赋性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。据《晋书·王衍传》记实 ：“ 衍尝筛呶挠，山简明日之。衍悲不自胜，简曰： ‘孩抱中物，何至于此！‘衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。‘简服其言，更为之恸。” 王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，平易近之自然，应感而动，则发乎声歌”，又说：“情动于中，而形于言，情正实尔后言之不怍”，这段话现实上宣了然一个哲学的事理，即荀融与何晏声张的“ 寻极幽微 ”，也就是形而上学的本体论如不美观不能以酬报本，成立在对于人的自然赋性的认同与尊敬上，则只会成为一种失踪却人格魂灵与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接管的。这是王弼思惟最值得重视的亮点之一。它声名哲学的最终追寻必需成立在以酬报本的基本之上。形而上的精神是以人的自然存在作为平台的。这不能不说是一种特定形态下的人道情怀与人文精神。拥护王弼思惟的西晋形而上学家王衍公开指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士医生可望而不成即的彼岸世界，人们宁可要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去作不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，现实上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“ 自然之不成革 ”，认为即使是孔圣也不能肃除人的自然激情，更况且常人？同时代的名人 嵇康提出“越名教而任自然”，恰是缘于这种人道论的。王弼建构人格精神，恰是将形而上学本体论作为人格精神的形而上的依据，而不是将二者对立起来。王弼用自然作为人格精神的根基属性也恰是从这一点上去立论的。在此基本上，他也主张对于情性加以节制，在必然水平上罗致了儒家的情性不美观。王弼认为人道本静，性发而为情，他主张对情控引：“不性其情，何能久行颇正，……利而正者必性 ( 其 ) 情也。” ( 《易·乾卦注》 ) 王弼经由过程会通儒道，为他的人道论与人格精神的建构作了坚实的铺垫。经由过程这些剖析，我们是不能不为王弼的明于“天人之际”的聪明与悟性所叹服的。王弼对于现实的人际关系不谙，但惟其如斯，正应了老子所说的“守愚藏拙”，他才能在最高的智性与哲理层面临于天道人事作出精神上的阐释与建构。 　　作为 处于魏晋之际政治动荡纷争的乱离年月的士人，王弼既没有高深的政治布景，也不喑世情。他的形而上学用思辨的形式，倡导精神本体的浸染。然而这种精神本体与其说是思辨的产物与对象，还不如说是现实中人格理想的产物。它经由过程对于形而上学精神意蕴的声张与选举，塑造出特定年月中的理想人格。将美丽的形而上学思辨与理想人格模式巧妙地连鲜ё仝一路，这是魏晋形而上学对于传统的道家哲学与儒家哲学的融合与重构，而其中的阐释与再建，王弼当功不成没。同时，将形而上学思辨中的精神之道（无）与人格理想融合一体，这就在美学与文学理想中楔入了自然的相通之处。因为文学在必然水平上来说就是人学，美学是这种人学在审美规模的直接默示。是以。人格的精神化与精神的人格化是自然接榫的。明乎此，我们就能大白王弼形而上学与嵇康等人的身手实践与美学主张虽然并无直接关系，但却能殊途同归。前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。我们只要看一下嵇康布满玄思的诗作，以及他的《声无哀乐论》说可大白这一点。 《晋书》卷 43《王衍传》有这样一段常为研究者所引用的记实 ： 　　魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论觉得： “ 六合万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。 ” 衍甚重之。惟裴頠觉得非，着论以讥之，而衍处之自如。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号 “ 口中雌黄。 ” 朝野翕然，谓之 “ 一世龙门 ” 矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆觉得称首。矜高浮诞，遂成风尚焉。 　　人们常关注这段话的前半部门，而对后面部门不甚正视。其实，从接经管论来看，王弼的贵无论价值所觉得王衍赏识，并不只是它的美丽的思辨铀ネ雎，而是它所为士族中人仪的理想人格供给了形而上的精神哲学。从这段话的归纳综合中我们可以看出，那时的名人对王弼哲学感乐趣乃是因为它将无作为天道与人道相通的一种形而上学，可以成为处于既思惟解放又动荡不安年月中的精神宽慰。精神本体向人格生成，人格向精神本体无超升，它既有思辨的成分，更有美学与人生的意蕴，所以王衍这样名动一时，盛才美貌，明悟若神的士人成为后进之士的人格表率。惟其带有浓郁的美学与理想人生的意味，沉湎其中的人自然难免飘飘然忘乎所以，而在严酷的实妓缮Ⅹ中则很难行得通。《三国志》说 “弼为人浅而不识物情”，因英年早逝而逃走了那时的政坛之祸，而另一与他齐名的形而上学人物何晏则在与司马氏的斗争中怖致殛毙。追步他们的西晋名人王衍也在西晋末年的“五胡乱华”中遇害，被石苞称为清谈误国。然而哲学与文学，营造至善至美的意境，陶冶着人们的脾性，长于哲思与文学的人，在政治与现实中往往是不成功者，甚至惨遭意外，死后还要受人诟病与奚落。魏晋南北朝的大部门的武士都是在那时动乱中蒙受横祸而亡的。精神的超脱逍遥与事功的失踪败残落，这种重大的反差在魏晋南北朝名人的人生中触目皆是。近代王国维曾说过可爱之学不成信，可托之学又不成爱，现实上也指出了人类精神糊口中的两难境地，美的境地是超越功利的，而功利之学则又不成爱。人们很难将两种人格统一于一身。王弼、何晏就是属于这类人物。他们在政治上都不能算成功人物，但王弼哲学对于中国古代文论精神的深化发生了重大的敦促浸染，这长短常较着的事实。 &＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿[①] 据《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》，王弼生于 226 年（魏黄初七年），死于 249 年（魏正始十年） [②] 《三国志·魏志·钟会传》，中华书局标点本，第 795 页。 [③] 在笔者第一版与再版的《六朝美学》中，都未从阐释聪明的角度去谈王弼的美学与文论。 [④] 侯外 庐主编：《中国思惟通史》第二卷，人平易卓异书社 1957年版，第191页。 [⑤] 钱穆：《国学概论》，商务印书馆 1997 年版，第 81 页。 [⑥] 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局， 1980 年版，第 625 页。 [⑦] 参见笔者所着：《和：审美理想之维》的第一章第一节《道家的“和以天倪”》，百花洲身手出书社， 2001 年版。 [⑧] 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局， 1980 年版，第 624 页。
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