&&& 道光十九年己亥（1839），清王朝自康熙（在位）以后经雍、乾、嘉、道历四帝一百十七年，积衰之势已成。风雨欲来，民无所逃于天地之间，上层尚昏蒙未觉，而有识之士已有深度的危机感。此年，林则徐赴虎门禁烟，北京广东之间，函件频仍。龚自珍（）则于北京辞官南归杭州，感时而作《己亥杂诗》，先后成诗三百余首，哀民生，刺暴吏，吁天公，礼《法华》，流露出深深的忧虑，不久竟忧愤以终。这一年，曾国藩二十九岁，居湖南湘乡乡里。正月，乡里痘症大行，其十岁之妹、十五月之子皆染痘殇。四月，曾国藩离家至衡阳，此为曾国藩先世之祖籍，亦为明末清初大学者王船山之故里。六月，至耒阳谒杜工部祠堂。八月出邵阳，此为当时正活动于外的湖南经世学者魏源之家乡，复入陕西蓝田，十月归。十一月初二，子纪泽生，是日启程北上入京赴职，家人送至长沙，至汉口遇大雪，遂滞留度岁。家事国事天下事，纷纭而来，是岁始记日记，名&过隙影&，感觉时间之流逝变迁，失所怙恃，茫无所归。次年年初入京，已为道光庚子（1840），任翰林院庶吉士小官，乃正式踏入仕途。六月又复患大病，病热危剧，几不救，得朋友守护，八月病势始减。是年七月湘学大师唐鉴（）到京任太常寺卿，曾国藩从之讲求为学之方。在唐鉴的熏陶影响下，前后数年之间，曾国藩之学一变，一生之思想实奠基于此。曾国藩本人自记：
&&& 吾乡善化唐先生，三十而志洛闽之学，特立独行，诟讥而不悔。岁庚子，以方伯内召，为太常卿。吾党之士三数人者，日就考德问业，虽以国藩之不才，亦且为义理所熏蒸。（《送唐先生南归序》）
&&& 考曾国藩道光十四年二十四岁（1834）入京参加会试，始好昌黎古文，粗知桐城派文章，为其接触文学之始。道光十六年二十六岁（1836）出京还乡，过金陵时贷金购廿三史，为其接触史学之始。而于三十岁（1840）从学唐鉴，于湘学传统中接受程朱理学，乃为其接触哲学之始。唐鉴之生平与为学大概，具见《清史稿&儒林传》，略云：
&&& 唐鉴，字镜海，善化人。嘉庆十七年进士。累擢至浙江布政使，调江宁，内召为太常寺卿。海疆事起，严劾琦善、耆英等，直声震天下。鉴潜研性道，宗尚洛、闽诸贤。著《学案小识》，推陆陇其为传道之首，以示宗旨。时蒙古倭仁、湘乡曾国藩、六安吴廷栋、昆明窦、何桂珍等皆从鉴考德问业。陋室危坐，精思力践。年七十，斯须必敬。晚岁著《读易小识》，编次《朱子全集》，别为义例，以发紫阳之蕴。
&&& 可见唐鉴之思想结构。曾国藩于此内外并困、身心交瘁之际，得遇唐鉴之学，不啻开一新境。早年所从事的各种学问，探得其根，乃判然各归其所。
&&& 辛丑（1841）七月曾国藩日记：
&&& 至唐镜海先生处。问检身之要、读书之法。先生言：&当以《朱子全书》为宗。&时余新买此书，问及。因道：&此书最宜熟读（即以为课程，身体力行），不宜视为浏览之书。&又言：&治经宜专治一经，一经果能通，则诸经可旁及。若遽求兼精，则万不能通一经。&先生自言生平最喜读《易》。又言：&为学只有三门，曰义理、曰考核、曰辞章。考核之事，多求粗而遗精，管窥而蠡测。文章之事，非精于义理者不能至。经济之学，亦在义理之内。&又问经济宜如何审端致力。答曰：&经济不外看史。古人已然之迹，法戒昭然。历代典章，不外乎此。&又言：&近时河南倭艮峰（仁）前辈用功最笃实。每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记。或心有私欲不克，外有不及检者，皆记出。&先生尝教之曰：&不是将此心别借他心来把捉才提醒，便是闲邪存诚。&又言：&检摄于外，只有'整齐严肃'四字，持守于内，只有'主一无适'四字。&又言：&诗文词曲，皆可不必用功，诚能用力于义理之学，彼小技亦非所难。&又言：&第一要戒欺，万不可掩着&云云，听之昭然若发蒙也。
&&& 曾国藩所记之语看似散碎，实唐鉴一生之思想结构，尽发于此。唐鉴为曾国藩分判天下学问，将天下学问归结为义理，将义理归结为反身戒欺，于时间则从《朱子全书》（宋）上出至《易》（先秦）。数语将唐鉴当时所能见到的也是曾国藩所能见到的各种思想，划一轮廓，试挈其纲领如下：
&&& 此即曾国藩一生思想变化的基础，也是他一生文学思想变化的基础。对曾国藩一生评价的是是非非，均需溯及于此。唐鉴提出此纲领，非偶然。曾国藩接收此纲领，亦非偶然。此一分判，与当时长江流域之学术背景息息相关。考清代学术萃于长江流域，下游今安徽、江苏两省，尤集一时之盛。康熙、乾隆之际学术变化后，至曾国藩之时，已有汉学、桐城派、常州今文学之异，彼此矛盾已深。汉学精尚考据，远出明末清初之顾炎武，经阎若璩、胡渭至乾嘉大盛，复有惠栋（）吴派与戴震（）皖派之别，此派观点至乾隆修《四库全书》以扶持之，遂成为清代正统学术。其学集中于东汉一代之经学，上不及西汉先秦，下鄙薄宋学为不足道。方法以语言研究为主，究及一名一物之细，虽对整理古代文献有贡献，终不免知&小学&而不知&大学&之讥。桐城之学，出明末之唐宋派古文，经归有光至清初方苞、刘大，而实创于姚鼐（），其时稍后于惠栋、戴震，故其学以义理、辞章、考据分判学问，以考据一门将汉学囊括于内。以为三者不可偏废，必以义理为质，而后辞章有所附，考据有所归，所编集之《古文辞类纂》影响一时。虽然姚鼐已将文学流派上升为哲学流派，其学终以文章为主，弟子所重视亦为其文学成就。常州之学，始于庄存与（），至其外孙刘逢禄发挥之，不满汉学之埋头故纸，入而不出，更上溯西汉，以《公羊》之微言大义说《春秋》，有强烈关心政治的倾向。三派纷争对立，龚自珍终未从学其名重天下的外祖父段玉裁，而从学于刘逢禄为常州派弟子，可睹风气之变。嘉庆二十三年（1818），惠氏弟子江藩成《国朝汉学师承记》，常州弟子龚自珍以&十不安&遣书规之，姚鼐弟子方东树更于宋学立场撰写《汉学商兑》三卷（道光丙戌，1826）攻之，此起彼伏。然而除安徽、江苏两省之外，上游更有湖湘之学。
&&& 远在宋时，湖湘即有理学家朱熹、张讲学其地。明清之际，更有王船山独树一帜。船山之民族思想虽久抑不扬，而岳麓书院传统却延续未绝。道光间，湖南士大夫集团之成员贺长龄、陶澍、唐鉴、魏源等对政治学术都有一定影响。道光六年－七年（）贺长龄延请魏源（）编成《皇朝经世文编》，既为时代所需，亦隐然树一与下游汉学对立的标识。贺长龄、陶澍之密友唐鉴入京后著成《学案小识》，更有不满《汉学师承记》之意。二书相辅以观，恰可见湘学传统中人于内外两方面之主张。魏源本人与龚自珍同出刘逢禄门下，林则徐任江苏巡抚时与总督陶澍有密切合作关系，又见湘学的经世主义与常州之学的相应处。道光庚子（1840）前后，在京的常州学者风流云散。唐鉴此时到京为一重镇，自然成了新的学术中心。曾国藩早年肆业于岳麓书院，早已受湘学的潜在影响，在此动荡之际接受唐鉴之学，毫不足怪。对照此学术背景，唐鉴所树之义理、辞章、考据、经济四者，辞章括桐城、考据括汉学，经济括常州，而以义理反身归束为湘学内圣之基，均有其实指，已有综合下游诸学问之志。国藩听唐鉴之分判，闻所未闻，早年纷乱之所学，均秩然现其条理，宜其听之昭然若发蒙也。曾国藩遇唐鉴之后，即有信给另一位湘学先辈贺长龄以谈其心情：
&&& 国藩以兹内省，早年所为涉览书册，讲求众艺者，何一非欺人之事。所为高谈古今，嘹嘹自许者，何一非欺人之言。中夜以思，汗下如。&&镜海先生庶几不欺哉。
&&& 可见曾国藩对往事的愧悔和重走新路的决心，此心情表现于他所作的《杂诗九首》之中，为曾国藩今所存最早的诗歌之一，录三首如下：
&&& 早岁事铅椠，傲兀追前轨。张网挈陬维，登山追岌峨。述作窥韩愈，功名邺侯拟 。三公渺如，万金睨如屣 。肠胃郁千奇，不敢矜爪觜。稍待兰蕙滋，烈芬行可喜。岂期挝驽骀，前驱不逾咫。滔滔大江流，年光激若矢。春秋三十一，顽然亦如此。染丝不成章，桔迁化为枳。壮盛百无能，老苍真可耻。散吾所甘，多是惭毛里。（其一）
&&& 霜落万瓦寒，天高月浩浩。美人在何许，相思心如。我昔觌美人，对面如蓬岛。神光薄轩墀，朱霞荡初晓。彩凤仪丹霄，顾视无凡鸟。意密恩还疏，微诚不敢道。贻我彤管炜，粲兮稀世宝。可怜金屋恩，长门秋草。谣诼日以多，觏闵曾不少。宠眷难再得，蛾眉行衰老。区区保私爱，夜夜视苍昊。（其五）
&&& 谁能烹隽燕，我愿燎桑薪。谁能钓巨鳌，我愿理其纶。南涧萍藻，可以羞鬼神。大才与小版，相须会有因。嗟余不足役，岂谓时无人。（其九）
&&& 诗风苍凉遒劲，曾国藩三十岁前后之所思所感，于此一显。第一首追悔少年之狂态，然不有昔时之野，何有今日之从？&滔滔大江流，年光激若矢&，正是日记&过隙影&所为而作。第二首香草美人，望道未见，有屈骚之情。&我昔觌美人，对面如蓬岛&，正合《诗经&秦风&蒹葭》&蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方&之憧憬。夜夜视苍昊者，或能成此洁净之象。第三首回到现实，言世若有大材，自己亦必有小版之功用，然斯人何在？&嗟余不足役，岂谓世无人&，包含着对时代、对社会、对自己很深的感慨。观诗之遣词用字，可知曾国藩于《诗经》、《楚辞》、汉魏古诗、杜甫所受的影响，亦隐含着他以后选《十八家诗抄》（1852）时的去取标准。
&&& 曾国藩得遇唐鉴之学后，即定省身日课：一主敬、二静坐、三早起、四读书不二、五议史、六谨言、七养气、八保身、九日知其所亡、十月无忘其所能、十一作字、十二夜不出门（道光二十二年十二月在京日记，1842），录之如下：
一、敬（整齐严肃，无事不惧；无事时，心在腔子里；应事时，专一不杂，清明在躬，如日之升）。
二、静坐（每日不拘何时，静坐四刻，体验来复之仁心；正位凝命，如鼎之镇）。
三、早起（黎明即起，醒后勿沾恋）。
四、读书不二（一书不点完，断不看他书，东翻西阅，徒务外为人）。
五、议史（丙申年购念三史，大人曰：&尔借钱买书，吾不惮极力为尔弥缝；尔能圈点一遍，则不负我矣。&嗣后每日圈点十叶，间断不孝）。
六、谨言（刻刻留心，第一功夫）。
七、养气（气藏丹田，无不可对人言之事）。
八、保身（十月廿二奉大人手谕曰：节劳、节欲、节饮食；时时当作养病）。
九、日知其所亡（每日读书，记录心得语；有求深意即是徇人）。
十、月无亡所能（每月作诗文数首，以验积理之多寡，养气之盛否；不可一味耽着，最易溺心丧志）。
十一、作字（饭后写字半小时，凡笔墨应酬，当作自己课程。凡事不可待明日，愈积愈难清）。
十二、夜不出门（旷功疲神，切戒切戒）。
&&& 此十二条曾国藩守之终身，亦可见他对人生的初步认识。切问近思以实践之，正为理学之要。然而远观全国形势，1839年至1842年间，中国正经历着鸦片战争的大动荡，此为清代历史的大转折，也为中国历史的大转折之一。如考察中西长期以来各种情形之消长变化，发生此次冲突，势所必然。清王朝的长期积衰，使战争历程呈现为一系列趋败的偶然之机。道光二十二年七月（1842年8月）终于签订了丧权辱国的《中英南京条约》，这对中国各阶层之人均不啻一个巨大的刺激。三月后，曾国藩戒烟。十月日记：
&&& 自戒潮烟以来，心神彷徨无主。遏欲之难，类如此矣。不挟破釜沉舟之势，讵有济哉？
&&& 戒烟标志着曾国藩1839年至1842年转变期之成。一个人能成为自胜者，始可化有力而为强。
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新法家微信（扫一扫，关注新法家）&友：“望道未见”为何就是见了呢？我：“文王望道未见意”一句，源于《孟子·离娄下》：“文王视民如伤，望道而未之见”。王阳明认为“望道未见，乃是真见”，道之不可道决定了道的不可言说性，道之无影无形，恍恍惚惚决定了不可望，望之不见才是道。说见了的人其实就是未见，反之，未见的人恰恰是见了。关于这个未见之见，很多学王阳明、学佛和学哲学的人就困在这里。我这里介绍几个事情你理解一下。“拈花微笑”的典故。有一次大梵天王（ 大梵天王：佛教语，印度神话中世界万物的创造者。基督教的上帝。）在灵鹫山上请佛祖释迦牟尼说法。释迦摩尼拈起一朵金婆罗花，意态安详，却一句话也不说。大家面面相觑，无人可解。这时，摩诃迦叶破颜微微一笑。佛祖当即宣布：“我有包含宇宙万有的精深佛法，熄灭生死轮回的奥妙心法，能够摆脱一切表相修成正果的微妙法门。我不立文字，以心传心，于教外别传一宗，现在传给摩诃迦叶。”（原文：世尊于灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”《五灯会元·七佛·释迦牟尼佛》）。然后，释迦牟尼把平素所用的金缕袈裟和钵盂授与迦叶。这就是禅宗&拈花一笑&和&衣钵真传&的典故。中国禅宗把摩诃迦叶列为“西天第一代祖师”。佛陀“拈花微笑”时，在场者只有迦叶尊者微笑会意，这是禅宗的开始。2500多年来，聪明人总是试图把它说清楚，可惜至今还是一个谜团。为什么说不清楚呢？因为这本来就是“道可道非常道”的问题，只要牵涉到本源就无法言说。为什么不立文字，以心传心？就是因为无法言说和表达，所以无法落实于文字。在这个问题上纠结的人是无明的。再说说孟子的“浩然之气”。孟子说人生有三乐，其中一乐就是得天下英才教育之。孟子的弟子公孙丑问孟子,说:“请问老师，您最擅长的是什么?”孟子说:“我善于培养我的浩然之气。”，公孙丑又问，什么叫浩然之气？孟子说:“这很难说清楚。”（《孟子·公孙丑上》）。孟子天天养浩然之气，但自己却说不清楚，可见浩然之气是一种来自本体的东西，所以孟子曰：“难言也”。类似的还有：孔子说：“敬鬼神而远之。”为什么要“敬”？“未知生焉知死”，为何孔子回避“死”的问题？老子说：“天下之物生于有，有生于无。”什么是“无”？庄子说：“然而至此极者，命也夫！”什么是“命”？墨子常说的“明鬼”是什么？六祖慧能说“仁者心动”。“心”又是什么？为什么苏格拉底说：“你怎么知道那里不比这里好呢？”那里是哪里？柏拉图说教育就是灵魂的回忆，这个“回忆”是什么？亚里士多德说灵魂是第二哲学，灵魂是什么？康德的“物自体”是什么？叔本华的“意志”是什么？尼采的“超人”是什么？基督教的“三位一体”如何理解？伊斯兰教的“安拉”是谁？印度教的“梵”是什么？等等，都是无法表达的东西。科学的发展已进入佛教的“缘起性空”阶段，标志是量子力学、相对论、弦理论。如果我问：量子力学是什么？你怎么回答？你可能从数学、物理学、生物学、以及天文学出发，说一大堆玄之又玄的道理，如果是这样，那么只能证明你你一点也不懂，只是想当然而已。量子力学的奠基人玻尔回答了这个问题：“谁能说清楚量子力学谁就不懂量子力学。”。意思是，量子力学是只可意会不可言传的东西。同样，谁能说清楚“道”，那他一定是不懂“道”的。因为道本来就不可言说，心里明白却说不出来恰恰是懂了。你看，“难言也”就是道的本质，也就是本体的特征。还有，英国科学家爱丁顿通过实验首次验证了广义相对论后，记者采访他，对他赞不绝口，爱丁顿半天不说话，记者沉不住气了：你倒是表示点什么，哪怕谦虚一下啊！爱丁顿回答：我在想那半个人是谁。因为当时流行的说法是：全世界上只有3个半人懂得相对论。综上所述，我们知道了“望道未见”其实就是见了，因为说“见”就是未见，因为道本不可见，未见恰恰就是“见”了。前文的“仰之弥高，钻之弥坚”，王阳明认为也不是朱子所谓“不可及、不可入”之意，而是已经及，已经入的意思。理由是只有真正知道孔子的高与坚的人才是对孔子学问心领神会的人。颜回说“虽欲从之，末由也已”。意思是，既然大道是恍惚不可见不可及的，“瞻之在前，忽焉在后”，一会儿在前，一会儿在后，这样如何从之？所以，知道无法从其实也就是已经从了。这还是“望道而未之见”的意思。也就是孔子所谓“出入无时，莫知其乡”的意思。友：我还是不懂“出入无时，莫知其乡”的意思？我：心的一进一出是时时刻刻的，也是没有定向的。它似乎在时空中感通却又不在时空之中，正所谓“寂然不动，感而遂通”。这不是说心具体是什么样，一说样子就着相了。无从把握就是心的本质。王阳明说颜回理解了心的“出入无时，莫知其乡”这个本质，实际就是表明颜回悟道了。而朱熹执着于现象和文字，所以就是着相了。友：这么说来，颜回的学问境界已经和孔子差不多了？我：是的。颜回，鲁国（今山东宁阳县）人。字子渊。颜回是当时孔门弟子中年龄最小的学生。但天资极聪颖，连聪明非凡的子贡也自叹不如。《论语·公冶长》记载，有一次孔子问子贡：“女与回也孰愈（你和颜回相比如何）？”子贡回答说：“赐（端木赐，字子贡）也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”孔子同意他的看法，子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”。颜回“敏于事而慎于言”。为人谦逊好学，“不迁怒，不贰过”。鲁哀公问孔子：“你的弟子中谁最好学？”孔子回答说：“颜回最好学，他从不对别人发脾气，即转移自己的愤怒，不犯同一个错误。不幸他命短而死，现在再也没有像他那样好学的人了。”。孔子对他的早逝感到极为悲痛，不禁哀叹说；“噫！天丧予！天丧予！”颜回素以德行著称。他终生所向往的就是出现一个“君臣一心，上下和睦，丰衣足食，老少康健，四方咸服，天下安宁”的无战争、无饥饿的理想社会。自汉代起，颜回被列为七十二贤之首，此后唐玄宗、宋真宗、元文宗等历代统治者不断对其追加谥号。明嘉靖九年改称“复圣”。山东曲阜还有“复圣庙”。颜回较早地体认到孔子学说的精深博大，他对孔子的尊敬已超出的尊师之情，而是亲若父子。在少正卯与孔子争夺弟子时，使“孔子之门三盈三虚”，唯有颜回未离孔门半步，因而后人评价说：“颜渊独知孔子圣也。”（《论衡·讲瑞》）关于颜回的学问境界，在王阳明看来已经超凡入圣了。黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，这个回答被先儒们认为就是万世常行的道，这种认识对吗？”阳明先生说：“颜回具备圣人的全部智慧，他深谙治国的根本问题。因为孔子对他十分了解，所以就没必要多说，只是就典章制度上谈了谈······因为颜回是一个性格内向、用心修德之人，孔子担心他忽略了外在的东西，因此就他的不足处加以提示。换一个修养差的人，孔子就会教育他：‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等诸多工夫，······后世人只明白颜回是孔门第一高徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”（原文：颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。·······盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，······后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。）。这里，颜回问怎样治理国家，颜回这个问其实是去证实自己的想法，而孔子知道颜回懂，所以孔子并没有给他讲一番治国的大道理，而是就典章制度强调了一遍。后世人便误认为孔子把典章制度当成了治国的根本，其实，孔子的教育是有针对性的，这种局部性的教诲是不能作为一种普遍真理来理解的，阳明先生敏锐地觉察到了这一点。颜回的厉害我们从下面的一段对话可以体会。有人问：“孔子曾说：‘回也，非助我者也。’圣人真的希望他的学生帮助他吗？”。阳明先生说：“这是实话。“道”原本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人的言论虽然很周全，但当发问的人把胸中堆积疑虑说出来，圣人被他一问，就会发挥得更加酣畅淋漓。但颜回不一样，他闻一知十，胸中什么都明白，怎么会有什么问题问孔子呢？因此圣人遇到他也只好寂然不动，因为颜回没有什么东西可问，孔子也只好没有什么发挥，因此孔子说颜回‘非助’他也。”。王阳明这一番议论是古今未有的，由此可见王阳明知孔颜之深，这也是古今未有的。（点击顶部的蓝字“闲人碎语”可关注此公众号，关注后通过点击“查看历史消息”就可以看到遗漏的文章。）闲人碎语(gh_4a435fcec1d0)　
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友：墨子的爱那样博大，为什么王阳明认为墨子的兼爱不是仁呢？友：圣人没有几个，但世间不乏智者，这些智者与圣人的区别在哪里呢？ 我：王阳明的一个学生在信中也问到这个问题：友：这样说来，人与人天生就是不一样了？ 我：是的，这一点我们必须承认。人在智商、情商上有高低，在灵商上也一样七、渐行渐远的圣贤和智者的背影 （一）圣贤的成色和重量 友：王阳明说人人都可以成为圣贤，像我这样恶习多多，心何为养生之道？生死之道？易之道？“真我”，“假我”，“借假修真”（七）上达与下学。动脑是下学，用心才是上达。你了解王阳明的“知行合一”吗？你了解王阳明的“知行合一”吗？（七）上达与下学。动脑是下学，用心才是上达。gh_4a435fcec1d0尔来问道无余话，云在青天水在瓶。热门文章最新文章gh_4a435fcec1d0尔来问道无余话，云在青天水在瓶。中国思想通史·范文澜（五卷本）
中国思想通史·卷四
第二十一章 王廷相、黄绾、吕坤的反道学思想
第二节 黄绾的哲学思想
　　黄绾，字宗贤，生于明宪宗成化十三年（公元一四七七年），卒于世宗嘉靖三十年（公元一五五一年），浙江台州府黄岩县人。
　　黄绾一生的思想经历了两次转变，一次是由相信宋儒到信仰王守仁，再一次是他晚年背叛王学而对“致良知”说展开批判。他早年时，曾拜谢铎为师，谢铎以宋儒黄勉斋教何北山的话教他，即“必有真实心地、克菩工夫而后可。”他自述由此“益励真实心地，益加克苦工夫，乃有所得”（明道编卷二）。
　　所谓“克苦工夫”乃是关闭在书室，“终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻‘天理’、‘人欲’四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视缸黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警”（同上）。
　　不难看出，这是道学家们的一套禁欲主义的修持方法。
　　武宗正德五年（公元一五一○年），黄棺任后军都事，在北京和王守仁相见。从此，他和王守仁及湛若水（甘泉）成为挚友，“三人者自职事之外， 稍暇，必会讲，饮食起居日共之，各相砥砺”（黄绾阳明先生行状，见王文成公全书卷三七）。这是他由程、朱之学转向而信仰王守仁学说的开端。
　　正统七年（公元一五一二年），黄绾“以疾告归”，王守仁在别宗贤归天台序中用“去蔽”与“去害”的话教驯他，王守仁说：“君子之学，以明其心，其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。”（王文成公全书卷七）黄绾又在这样直觉主义的修养方面下过“克苦工夫”。此后，黄绾和王守仁之间不断有书信往来，从他们的书函中可以看出黄绾对王守仁的学就是篇信不疑的。
　　嘉靖元年（公元一五二二年），黄绾在余姚会见王守仁，并听他讲授“致良知”说。听后，黄绾很受感动，曾这样推崇王学：“简易直截，圣学无疑， 先生（王守仁）真吾师也。尚可自处于友乎？乃称门弟子。”（明儒学案卷一三）
　　嘉靖六年（公元一五二七年），黄绾被召擢光禄少卿，预修明伦大典。这时，王守仁在浙江有信给他，要他在“克己去私”方面下工夫，信上说：
　　“克己去私，真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治，方是不负如此圣明之君，方能报得如此知遇，不枉了因此一大事来出世一遭也”（王文成公全书卷六）。其后，黄绾在嘉靖八年的上疏中曾为王守仁申辩， 宣称“致良知”说“实本先民之言”，“致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论”（王文成公全书卷三四王文成公年谱）。
　　据上述可知黄绾和王守仁在长时期内有着深厚的友谊，而且是一个笃信王学的积极宣传者。
　　到了黄绾的晚年，这个情况就有了转变。嘉靖十二年（公元一五三三年）， 黄绾任礼部右侍郎，后一年为礼部左侍郎，十四年以母忧回乡。回乡后，一边讲学，一边著述。嘉靖二十六年，他的儿子黄承德将他写的久庵日录及学生听讲所记的习业录四卷合并，刻成明道编十二卷（按：据黄承德说：黄绾日录凡八卷，以晚年所写六卷“置诸卷首”，早年所记二卷“置诸卷末”。
　　今本仅六卷，可能系后人所改编）。从这部著作中可以明显地看出他和王守仁学说的决裂。他的学生吴国鼎在跋中起录了他在学生面前曾口头批判过王守仁与湛甘泉的思想：
　　“先生……顾谓四方来学者曰：予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。
　　然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤未有莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志……，外是更无别玄关可入也。”
　　他自己祥尽地叙述了他思想转变和发展：
　　“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极共良知，格物为格其非心者（按：此处即指王守仁）。又谓格者、正也，正其不正以归于正；致者、至也，至极其良知使无亏缺障蔽。
　　以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格致诚正修会为一物，而通为致良知工夫。又云，克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看六祖坛经，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目， 为直超上乘，以为合于良知之至极。又以悟真篇后序为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己、同物之殊。以孔子论语之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，即而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！”（明道编卷一）
　　这是黄绾对王守仁“致良知”说的叛逆书。这篇批判王学的话和他过去对王学笃信的情况，恰成一尖锐的对比。过去他说王学是圣学，而这时他说王学是禅学了。
　　王守仁的大学问是其主观唯心主义哲学思想的纲耍，黄绾在批判王学时，便从解释大学的“三纲领八条目”入手，处处和王守仁的解释形成对立。
　　大学的”三纲领八条目”把儒家所谓修身、齐家和治国、平天下的一整套偷理以至思想，概括为一种简单的公式，这一公式是思想家们最易利用，最能任意加以解说的框架，它被封建统治阶级视为神圣不可侵犯的教条，又被正宗的哲学家们用来作为发挥自己思想的护符，从而使他们自己的哲学思想也带上一层神圣性，而为统治阶级服务。特别足从宋代以来，经过程、朱的改大学，这教条更显得神秘了。
　　大学的“三纲领”即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。和朱学不同，王守仁以“大人者以天地万物为一体”来释“明明德”；以“达其天地万物一体之用”来释“亲民”；又以“良知”（或“天命之性”）“乃明德亲民之极则”来释“至善”。
　　黄绾指出，王守仁及其弟子的“去欲”、“复其天地万物一体之 本然”的理论和“天性人情之真”是不相容的。按照黄绾讲来“天性人情之真”， 不能和“情有亲疏、爱有差等”相矛盾，这里他虽然用的是儒家的古老语言， 而且还是囿于品级亲疏关系的偏见，但其底蕴却在于宣布“情”与“欲”是不能“去”的，这就和王守仁的“去欲”、“去七情”的言论相反了，这里是带有人文主义色彩的。黄绾这样说：
　　“今之君子（按即指王守仁及其弟子）每言‘仁者以天地万物为一体’……，审如其言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。……吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，前心安。论者以共非天性人情之真，盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此乃天性人情之真。大人之学皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊何莫不至哉？”（明道编卷一）
　　黄绾依据封建制社会的经验的事实，特别是等级亲疏关系的法权观念， 来论证私情的存在，进而从理论上得出私情为人性中的真性的结论，当然是一种阶极偏见，然而黄绾又指出，人之有喜、怒、哀、乐之、情”是自然的， 因此论证人不能“去情”，只应使“情”的发挥“得其正”（“正”的标准， 下面再论），这些思想却是具有反正宗的斗争的意义的，他这样说：
　　“学者当于四者（即喜、怒、哀、乐）萌动之初即致其思，则忿懂恐惧好乐忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。
　　于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖情五者皆无偏辟；五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣；身修而无偏辟，则家由之而齐，国内之而又圣治，天下由之而平矣。”（明道编卷一）
　　这样解释的三纲领虽然没有多大新义，但和王守仁所说的“如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正”（王文成公全书卷三传习录下）相比较，黄绾的思想已经企图解脱禅学化了的王学，已经企图背弃那种“本体”之学了。黄绾指出，所谓“廓然而大公，物来而顺应”（按这是程颢在定性书中所说的话，被王守仁所承袭）是“宋儒之传”，与”尧、舜之传”不同。首先，前者认为人心应“收敛”、“不容一物”、“不起意”的话，是和人类的生产活动、社会活动不相容的； 而后者认为视听言动、喜怒哀乐、声色臭味，是人类活动的客观存在，不能离开这些和人类生活直接关联着的思维而找寻“本体”。其次，前者实质上是虚妄而无“人道”的理论，后者则是“无虚妄而人道不远、人德易立”的理论（明道编卷一）。
　　与此相联系，黄绾一反过去正宗学者的“正其谊不谋其利”的命题，认为“利”和“义”二者应孩并重，不能仅重“义”而轻“利”。他在阐明这一点时，仍然是从“天性人情之真”出发的，例如他说：
　　“饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪， 况于久乎？由此言之，则利不可轻矣，然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之，如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻， 如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣，此皆学问之不可不讲者。”（明道编卷二）
　　关于学问之事，黄绾指出，有两个不同的方向，一个他称之为“圣人之学”，既要探讨“义”和“利”如何统一，也要研究人之“情”如何得其“正”； 另一个则是“禅定之学”，“凡言学问，谓良知足矣”，其他一概不讲，由此所导引出的恶果是“良知既足，而学与思皆可废矣”。因此，他断言王学“实失圣人之旨，必将为害，不可不辩”（明道编卷一）。
　　黄绾在和王学辩诘的过程中，首先强调了学问和笃行二者关系的重要， 在认识论方面走上唯物主义的道路。他发挥孔子所说的“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，认为这应该作为学者的座右铭。他说：
　　“此夫子自检其学，惟此三者为难，故发此言。凡人之学，有之必欲发露，故以能默为难；既默则易忘，故以能识为难；处作而能不厌，历久而能不倦，皆人之难也。夫子自检而知其难，故曰‘何有于我哉？’皆望道未见之心也。”（明道编卷二）
　　“德”、“仁”与“艺”是他所规定的学问的主要项目，这里他仍沿用了“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的古训。对孔子的这一古训，他是这样解释的：
　　“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温良恭俭让，谓之德；全其仁义礼智信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。
　　故道日志，德日据，仁日依，艺日游，此乃圣学之所有事者也。”（明道编卷一）
　　他特别把技艺之学，如农业方面的技术知识，看作是民生日用必不可少之事，认为学者不可不学。他以“深耕易耨”之法为例来加以说明：
　　“象山言：‘吾家治田，每用长大钁头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不早。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒， 多者至二百余粒，每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。’ 此与汉书赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。
　　吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。”（明道编卷二）
　　黄绾认为“学”与“思”应相互结合。在谈到“思”）的问题时，他尖锐地批判陆象山、杨慈湖（杨简）及王守仁的“不思”、“不起意”、“廓然而大公、物来而顺应”的唯心主义观点，他这样说：
　　“凡人（按这里所指即陆、杨、王）遇忧患，不思处忧患，而思无忧患； 遇横逆，不恩处横逆，而思无横逆；遇劳事，不思处劳事，而思无劳事；遇繁扰，不思处繁扰，而思无繁扰；遇贫乏，不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病，不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦，不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言， 不思处难言，而思无难言；遇难行，不思处难行，而思无难行；遇恶人，不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺，不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧，不思处机巧，而思无机巧，所以义理不精、光阴蹉跎而学问终无成也。”（明道编卷二）
　　在黄绾看来，“忧患”、“劳事”、“疾病”等是客观存在着的，“不思”它们，它们依然存在。因此，对于“圣人之学”来讲，并不在于“不思”，而在于“思”，“思”出客观规律及解决问题的正当办法。他即从认识论方面去解释“致知格物”之“致”，他说：
　　“大学之要，在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也；志在于有功效也。致者，思也；‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’。格者，法也，有典有则之谓也。”（明道编卷二）
　　这里，黄绾沿用了“心之官则思，思则得之”的孟子的古说，加以自己的解释，强调了认识的思维作用，人类不能离开“思”来冥求“本体”；强调了把握客观实在的规律，人类不能从格去私欲来逃避现实；特别强调了笃行在认识过程中的地位，没有效验的思维只是空想。他所说的“功效”即“成就”、“有成”。他发挥说“圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学，放曰：‘五谷不熟，不如荑稗’”（同上）。显然，这样把“成就”与“有成”作为认识论的基础，和王守仁的所谓“去害”的直觉主义是相反对的。
　　“致知”即认识的工夫，那么怎样认识事物，亦即“致知之方”是什么呢？黄绾认为，古训所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五者就是“致知之方”。他强调这五者不可缺一，而尤其应重视“笃行”的作用。他以“圣人”为例说明“身履深历”、“困知勉行”的重要：
　　“舜发于畎亩者，乃其耕于历山，怨慕父母之时之事也。传说举于版筑者，乃为胥靡筑于传险之事也；岩，险也。胶鬲举于鱼盐者，乃贫窭为捕鱼煎盐之事也。管夷吾举于士者，乃子纠见杀囚于士师之事也。孙叔敖举于海者，叔敖楚人，楚国无海，是其流窜海滨之事也。百里奚举于市者，乃以五羖羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此，以成就之也。
　　生于忧患者，因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修，所以能生也；死于安乐者，因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修而至于死也。此皆人世所必有、人生所不免，若非身履深历不能知也。”（明道编卷二）
　　黄绾认为，“困知勉行”的标准就是“知止”。他用易经“艮之义”与”艮其止，止其所也”来解释“止”字，即“时止则止，时行则行”。所谓“时上则止”即“当无事之时而不思”，“时行则行”即“遇有事之时而思”， 其目的在于“动静不失其时”，“当思当不思，皆得其时”（明道编卷一）。
　　他从多方面来阐明“艮止之旨”和王学的“无思”是有“着原则的区别的， 首先他指出，易系辞传虽亦说“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”， 但并非言“无”，而是发明文王彖辞“彖其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”之旨的；其次他又指出，孔子所说的“从心所欲，不踰矩”，并非“无思”，而是有了长时期的“学”与“思”的“积累”以后，对于事物的认识“较众人为省力耳”（明道编卷三）。黄绾又进而批判了周敦颐所说的“无极”：
　　“象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。‘无名天地之始’，此老氏之言也。‘有物先天地，无形本寂寥’，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在易则曰‘易有太极’，在洪范则曰‘皇建其有极’， 在诗则曰‘天生蒸民，有物有则’，皆言‘有’而未尝言‘无’；言‘无’ 则堕于空虚，其视圣人艮止之旨大不侔矣。”（明道编卷一）
　　黄绾所说的“有”即是“有思”、“有为”的思维和存在的关系。他认为作为“圣人之学”的“经世之学”与“禅学”的“无思无为”，是完全处于对立的地位的，他说：
　　“儒则经世之学也。‘感’必有思，‘通’必有为；‘故’者，事因、旧迹也（按指“感而遂通天下之故”）。未有通天下之事因，合天下之旧迹， 可无思而无为者。但考自古圣人，凡涉天下之‘故’，曾有何事是无思而成、无为而已者？若禅，感而无感，故无思，通而无通故无为；若儒而犹云‘无思无为’，此乃王衍之徒，清虚所以亡晋，达摩以来，禅宗之所以乱学也。”（明道编卷三）
　　因此，“有思”、“有为”与“无思”、“无为”，在他看来，正是区别“圣人之学”与“禅学”的标准。如果“思”得其时（依据他的解释，即合于“据于德、依于仁、游于艺”的原则），那么，“思”就是合理的（他又称之为“正”）。
　　黄绾敢于否认宋儒的“心传”的道统论，而宣布“经世之学”的另一种道统，从伏义、尧舜开其端，传至颜渊、曾子、子思，至“孟子而绝”这是“正脉”。他力辩宋儒所继承的，并非以伏羲开其端的“经世之学”，而是“禅学”，禅学即“异端”。他这样指出：
　　“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘； 伊川、晦庵刚由于下乘。虽曰圣学至来倡，然语焉而不详、择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实现益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。”（明道编卷一）
　　他自述这样的言论在当时或许要受到“僭妄”的讥评，但这关系于‘“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道脉所在”，因此还要发表出来，“以启后世有志者之精求”（明道编卷二）。同时，他仿效孟子，自述他之反对禅学是由于“不得已”：
　　“予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。”（明道编卷一）
　　黄绾对于禅学化了的王学的批判以及他借孔子之言对认识论的贡献，是他思想中的积极部分。这些唯物主义的观点和早期启蒙思想象的思想有相通之处。
　　但他的哲学思想有很大的局限。首先，他的世界观仍然是唯心主义的。
　　例如他说：“鬼神者，阴阳二气之主宰”（同上），因而他所说的“气”并非世界的物质根源。同时，他又渲染鬼神的威力，例如他说“鬼神之为德， 无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺”（明道编卷二）。他甚至还说，人们在祭祀之时，其“思慕诚敬之心”可以“感其（即死者）既散之精神而聚之”，因此祭祀不能不诚（见明道编卷六）， 这就是道学的传统的唯心主义命题。
　　黄绾和王廷相的哲学思想有相似之点，也有不同之点。王廷相赞扬过黄绾，由于材料的限制，我们虽不能详尽地了解王廷相究竟同意童绾的那些哲学命题，但却可以推断出，王廷相所赞扬的并不是黄绾的唯心主义世界观， 而是他的认识论以及对王学的批判。
　　黄绾在其著作中也有时曲解了物质本身的客观规律性风及反映客观存在的可知性，例如他说“物则之当然，皆在于己，……皆在内而不在外也”（明道编卷一）。显然，他还未能完全摆脱掉道学的影响，因而在从认识论引向唯物主义这一方面也不能进一步地贯彻下去。}