我有个同学，思想独立，不屈从于现在教育体制，整天说些我们闻所未闻的观点，专家都不一定知道，这样的学_百度知道
我有个同学，思想独立，不屈从于现在教育体制，整天说些我们闻所未闻的观点，专家都不一定知道，这样的学
我有个同学，思想独立，不屈从于现在教育体制，整天说些我们闻所未闻的观点，专家都不一定知道，这样的学生百年难遇，为什么老师却不重视他
我有更好的答案
我和我的两同学就是这样的人，因为老师已经麻木了，他们做的就是割韭菜。因为学校也一样黑暗，他们保护好自己就行，许多老师只重视成绩，高中老师人生一场过客。
我同学秒杀你们
他现在正要宣传思想
他甚至想成立新党，领导革命
我会在意这个？还要消耗ATP,你自己消耗吧！对于这个问题我们无能无力，你支持他把吧，希望何时都不要放弃，心中有执念时机合适时未必不能破灭这一切。
我若革命，助不助我
我支持暗杀，高压压住这些动乱。
不要用甚至
没那么夸张
什么，你暗杀我？
我和我同学
我可以提供武力，他的纲领过关吗？
想多了，思想革命？
国学研究？
一起都是空话
怕是没解放思想自己就挂了
启蒙运动吗？1416世纪吗？解放军用口水赶跑国民党吗？国学！国学不能用在这里。他所想的与现实格格不入，要改变人的思想很难。
差不多，一叛国罪就挂了
天才，你崇拜他？
把我采纳了，不要太监你刷了我采纳
叫他搜“青茫”这qq兴趣部落，我起码还走了一步。这叫愤青，好几百万的。
小子你还没采纳
老师不重视无所谓。只要有真本事，社会一定能容得下人才的。
什么意思。
自己要有所作为才能有说服力。
因为现在体制也不是那么容易改的，而老师喜欢听话的学生，所以。
他是天才啊
怎么说呢，这世上天才不少，但真正被挖掘出来并且大有成就的就少的可怜了，这么说你懂吗？
并非出大名，赚大钱就是天才
爱迪生你知道吧
其实不是他发明的钨丝电灯
贝尔也不是电话发明者
。。。。我指的是天才被埋没。。。
人的价值观有差异
老师一般喜欢专心学校的
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文明的冲突？——后冷战时代西方政治哲学述介（上）
哲学总是与现实息息相关的。这不仅表现为哲学关心现实，而且表现为现实在某些关键的历史时刻给哲学以重大影响。冷战的结束就是这种重大历史时刻，它直接引发了关于后冷战时代的大辩论。关于后冷战时代的世界图景，西方政治哲学中存在着两种完全不同的观点，一种是“历史终结论”，另一种是“文明冲突论”。本文先介绍第一种观点。
　　“历史终结论”的主角是弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）。他在美国《国家利益》杂志1989年夏季号上发表了一篇长文，题目为《历史的终结？》。而后，福山将此文扩展为一部轰动一时的著作，于1992年以《历史的终结和最后的人》为题出版，系统地阐述了他的政治哲学和历史哲学。福山的文章和著作在美国引起了热烈反应，尽管也有不同的意见，但主流是佳评如潮，赢得了一片喝采声。
　　一、普遍历史的观念
　　1989年苏联和东欧骤变之后，政治学家、历史学家和哲学家们苦苦思索着这样的问题：如何看待冷战的结束？后冷战社会将呈现什么样的世界图景？怎样将冷战与后冷战时代嵌入对人类历史的统一理解之中？
　　面对欢欣而又感到茫然和无所适从的西方人，福山提出了一个石破天惊的观点：“我们面对的东西既不仅仅是冷战的结束，也不是战后历史这一特殊时期的消逝，而是一种历史的终结。”[1]
　　福山的这种观点由两个思想支撑着。第一，人类历史是意识形态的演化史，“推动历史前进的矛盾首先存在于人的意识之中”。〔2 〕他认为，混乱的外部历史事件是表面现象，意识支配它们的本质。换言之，“意识是原因而不是结果，并能独立于物质世界自动发展，从而作为混乱外部事件之基础的真实主题是意识形态的历史。”〔3 〕如果人类历史是意识形态的演化史，那么当人类满足于某种意识形态之后，历史便停止前进了。
　　第二，“西方的自由民主制度是人类最终的政府形式。”〔4 〕从“初民”的历史开端到20世纪的今天，人类经历了各种政府形式。如君主制、贵族制以及专制主义，但自由民主制度在历史发展中取得了最终的胜利。福山宣称：一方面，自由民主制度将先前的所有重大政治矛盾都解决了。“所有人类需要都被满足了，”〔5 〕今后不再有“大问题”；另一方面，它不仅现在没有可以与之竞争的意识形态对手，而且在可预见的将来也不存在更好的价值选择。因为它是唯一的，所以它是最终的。
　　在上述第一种思想中，福山犯了一个双重错误，他一方面追随黑格尔将历史的发展错误地理解为精神的发展，另一方面还断言这种精神发展作为意识形态演化已经达到了终点。在第二种思想中，他首先将西方的自由民主制度绝对化了，宣称它解决了所有政治问题；其次，他又将这种自由民主制度普遍化了，认为这种政府形式对全世界都有效。
　　二、历史发展的双重梁柱
　　福山主张：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的连续发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类最终都将达到“普遍的同质国家”。〔6 〕果真如此，那么推动历史朝向这个普遍统一的终极目标的发展动力是什么？
　　福山认为：“近代自然科学的进步为解释后续历史发展的许多方面提供了有趋向性的机制。”[7]自然科学不仅产生历史变化， 而且这种历史变化代表着进步，趋向于统一和普遍的目标。他特别指出，自然科学以两种方式推动着历史的发展。
　　第一种方式是军事竞争。古往今来，漫长的人类历史充满了冲突和战争，而科学技术赋予那些拥有它们的国家以决定性的军事优势。任何国家如果想保持自己的独立、自主和完整，想使自己在强手如林的世界中继续存在下去，想在连绵不断的战争中成为胜利者，就不得不接受科学技术，并沿着最有利于自然科学发展的方向建立其社会制度。军事竞争和战争的可能性“对于社会的合理化和创造跨文化的统一社会结构是一种巨大力量”，[8]从而，自然科学为人类的全球统一提供了基础。
　　第二种方式是经济发展。社会要存在下去，必须满足人类的生存欲望——衣食住行等等。“知识就是力量”，科学技术是一种巨大的生产力，为满足人类欲望提供了最有力的工具。近代自然科学的发展直接展示为社会的工业化过程。一方面，工业化创造出新的机器和制造工艺，产生出新的产品、行业和市场，另一方面，工业化要求劳动分工的不断合理化，导致新的劳动组织和产业阶级的涌现。两者交织在一起使各种不同文化的社会发生了相同的双重社会结构变化。一方面是传统社会结构基本成分的解体，如部落、部族、宗教团体、村落和传统家庭等等；另一方面是社会结构中各种现代机构的出现，如官僚机构、工会、公司、政党、传媒、大学和专业社团等等。整个社会发展全球趋同，而支配的原则是合理性。“强加给工业化社会的社会发展以相同性是合理性的要求。”[9]
　　经济发展与政治发展是一种什么关系？经济的现代化是否意味着政治的民主化？福山承认一个广为流传的看法：工业化和经济发展与自由民主制度之间存在着高度的经验相关性。但他否认两者之间存在着必然的联系，不相信自然科学和经济现代化能对民主现象做出合理的解释。他认为，“民主被选择决非基于经济方面的理由。”[10]在他看来，就单纯的经济增长而言，东亚的“市场权威主义”比西方的自由民主制度更为有效。
　　那么到底推动历史发展并导向历史终结的真正动力是什么呢？福山从黑格尔的历史哲学中汲取了灵感，认为历史的前进动力是一种精神力量，即人的“承认要求”。人不仅在社会上存在，而且要求被其他人作为人加以承认。这种被福山视为人性的“承认要求”完全是精神性的，与物质利益无关，与人的自保本能也无关。为了获得他人的承认，人甘愿冒生命危险从事于追求承认的血战，由此产生人与人之间的主人—奴隶关系。在他看来，这种主人（统治）—奴隶（奴役）关系开创了历史并贯穿历史的始终，而造成这种关系的“承认要求”则是历史发展的真正动力。整个历史中各个时代的意识形态和政治制度都是这种“承认要求”的体现：君主制承认一个人（国王），贵族制承认一些人（统治阶级或精英），自由民主制承认所有人（公民）。
　　在“承认要求”这种精神欲望的亢奋、扩张乃至发展为自大狂中，在由此带来的人与人之间的矛盾和斗争以及国家与国家之间的冲突和战争中，福山所描述的历史得到了充分的发展和进步。最终，一个“普遍的同质国家”出现了，它用法律规则确认了人人平等，一劳永逸地满足了人一直所渴望的“承认要求”，从而历史就此终结了。“在历史终结处显现出来的普遍同质国家可以被看作依赖于经济和承认要求这双重梁柱，趋向于它的人类历史过程既为近代自然科学的进步所驱动，也同样为要求承认的斗争所驱动。”[11] [1][2]下一页
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当代犹太女性主义哲学思想脉络与趋向
内容提要：当代犹太女性主义哲学直接定位于实践之上，它要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，使之面向犹太妇女敞开。他们一致认同犹太妇女身处屈从地位这一说法，认为这一地位的根源在于性角色等级差别、整个社会、犹太传统以及“它性”病。当代犹太女性主义哲学对犹太妇女缺席论作出回应，对犹太传统进行批判与整合。他们首先讨论哈拉哈问题，开始了一场“元哈拉哈问题”转向运动，认为犹太妇女的屈从地位不能在哈拉哈框架中得到解决。当前最重要的事情是，他们要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》。他们主张用关系说代替神圣分离论和等级制，提出女性上帝语言观，以替代男性上帝观。当前犹太女性主义哲学开始关注圣约概念以及恶的问题。关 键 词：犹太女性主义 哈拉哈 神圣分离论 圣约 关系说《托拉》 上帝 恶本文主要参阅《犹太哲学史》(History of Jewish Philosophy), edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman (London and New York: Routledge, 1997)。相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，理论本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史研究无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。一、诊断问题：屈从及其根源在现代之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在法律上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R. 阿德勒（Rachel Adler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P. 伊曼（Paula Hyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C. 奥兹克（Cynthia Ozick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B. 格林伯格（Blu Greenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J. 普拉斯科（Judith Plaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P. 伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C. 奥兹克和B. 格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J. 普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个时代的犹太人的思想和实践。理论上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的社会地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义哲学家的视角从关注与批判犹太妇女法律的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R. 阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？ 诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观历史事实，D. 塞特尔（Drorah Setel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史问题当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。二、再思传统：批判与融合如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教研究系的J. 普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是目前唯一一部以半体系化方式分析犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R. 阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachic issues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或外围建立自己的立命之本。（12）在R. 阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义哲学家集中讨论了由现代性带来的诸多犹太教问题，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同研究，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由历史编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从理论上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D. 塞特尔从词源学角度分析了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（set apart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异, 而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类社会中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J. 普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究问题的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J. 普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）犹太女性主义哲学家最初通过对社会性别（gender）的研究来驳斥上述男性上帝观念。例如R. 格罗丝（Rita Gross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divine presence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从自然和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的理论基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M. 福尔克（Marica Falk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unity of multiplicity of images）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（the One）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）三、新的趋向自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远影响的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H. 拉文（Heidi Ravven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据政治性爱观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神性爱的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为, 与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（a female ethic of caring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C. 莱薇特（Laura Levitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的性爱意象（erotic images）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性性爱，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的性欲式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）另一经典神学问题即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义哲学著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了理论准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为现代世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。注释和参考书目：（1）Rachel Adler, " The Jew Who Wasnt There: Halakhah and the Jewish Woman", in On Being a Jewish Feminist: A Reader, edited by S. Heschel (New York ：Schocken, 1983), P. 13.（2）Paula Hyman, " The Other Half: Women in the Jewish Tradition", in The Jewish Woman: New Perspectives, edited by E. Koltun (New York：Schocken, 1976), P.106. （3）Cynthia Ozick, " Notes toward Finding the Right Question", in On Being a Feminist: A Reader, PP. 120-151.（4）（6）Blu Greenberg, On Women and Judaism: A View From Tradition ( Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), P. 3; P. 36.（5）Judith Plaskow, " The Right Question is Theological", in On Being a Feminist: A Reader, PP. 223-233.（7）（10）（11）（12）Rachel Adler, " Ive Had Nothing Yet so I Cant Take More", Moment (-26, P. 23; P. 24; P.26; P.24.（8）（16）Drorah Setel, " Feminist Reflections on Separation and Unity in Jewish Theology", Journal of Feminist Studies in Religion (:113-118, P. 114; P.115.（9）Judith Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective (San Francisco: Harper & Row, 1990).（13）(17)（18）Judith Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, PP. 60-74; PP. 96-107; PP. 123-134.（14）（15）（25）Judith Plaskow, " Jewish Feminist Thought", in History of Jewish Philosophy, edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman (London and New York: Routledge, 1997), PP. 885-892, P. 888; P. 889; P. 891.（19）（20）Rita Gross, " Female God Language in a Jewish Context", in Woman spirit Rising: A Feminist Reader in Religion, edited by C. P. Christ and J. Plaskow (San Francisco: Harper & Row, 1979), PP. 167-173, P. 171-172; P. 169.（21）（22）Marcia Falk, " Notes on Composing New Blessings: Toward a Feminist-Jewish Reconstruction of Prayer", Journal of Feminist Studies in Religion (: 39-53，P. 41; P.41.（23）（24）Heidi Ravven, " Creating a Jewish Feminist Philosophy", Anima (: 96-105, P. 97-98; P.98.（26）E. Umansky, " (Re) Imaging the Divine", Response (: 110-119.
伦理学作为第一哲学：论列维纳斯
当代法国哲学家马里翁说：“列维纳斯是自柏格森以来最伟大的法国哲学家，也是第一位严肃地力图摆脱他的思想来源（即海德格尔）的现象学家。”[2]这位伟大的犹太哲学家（EmmanuelLevinas，日－日）最持久的激情就是与胡塞尔的现象学和海德格尔的本体论，进而与整个西方哲学传统做斗争。在他看来，希腊哲学的“第一哲学”观念持久而深刻地规定了西方哲学之为哲学的思想方式，设定了西方那些伟大哲学家的哲学激情和使命。尽管西方哲学古今形态发生了很多变化，但是，“存在与知识的同一”这一真理观念所塑造的追求整体性知识的意志却很少从根本上受到动摇。基于犹太教的思想传统和历史命运，列维纳斯提出了“伦理学作为第一哲学”的思想，以反对两千年来西方哲学中的“形而上学的暴力”，在法国单枪匹马地恢复了伦理学在哲学中至高无上的地位，开出了当代西方哲学的一种新路径。 为了理解列维纳斯的“伦理学作为第一哲学”的意义，有必要从列维纳斯的视角重新审视一下西方哲学的总体性特征。在西方哲学中，“第一哲学”的概念源于古代的亚里士多德，并一直贯穿于现代的笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔的哲学理念之中。亚里士多德在《形而上学》中区分了沉思的、实践的和技艺的三种知识，而沉思的知识中又分为物理的、数学的和本体论的，而探究“存在之为存在”的本体论亚里士多德将之称为“第一哲学”。在希腊人那里，哲学是对智慧的爱，而最高的智慧就是“神性的智慧”。在亚里士多德那里，最接近于“神性的智慧”就是对于“存在之为存在”的知识，就是《伦理学》（卷十：7）中所说的“自足的沉思生活”。因此，哲学就是对存在的探究，而第一哲学研究的是“存在之为存在”，亚里士多德称之为“本体”，它是所有范畴中的第一范畴（1069a20）。由于这一本体论问题既是最普遍的问题，也是所有其它特殊的知识的第一原理，所以它是“第一哲学”。 在《形而上学》第四卷（Γ卷）开篇，亚里士多德将探究“存在之为存在”的第一原理的知识称为“第一哲学”。他说： “有一门知识，它研究‘作为存在的存在’，以及由于它自己的本性而属于它的性质。这门知识不同于任何所谓的特殊知识，因为这些其他的知识中没有一门是一般地考察‘作为存在的存在’。……因此，我们必须把握‘作为存在的存在’的第一原因。”（） 而在第十二卷（Λ卷）第8章中，亚里士多德又给出了一个不动的第一推动者作为第一本体。（）也就是说，亚里士多德分别给出了本体论的和神学两种探究“存在之为存在”的知识。然而，它们之间的关系却悬而未决。亚里士多德在第六卷中说： “究竟第一哲学是关于普遍的呢，还是关于某一个种和某一类自然物的呢？……如果在自然形成的物体之外，没有某些其他的实体的话，那么，物理学便会是第一知识了。但是，如果有某种不动的实体，那么，这一门研究它的知识就会是优先的，并且是第一哲学。而且，因为它是第一，所以，它是普遍的。”（） 从西方形而上学的历史来看，在基督教兴起之后，由于上帝被视为“可以设想的最完美的存在”，也是“必然的存在”，是“最实在的存在”，是“最高的存在”，是“自因的存在”……因此，神学就成为比本体论更高级的形而上学的学科，成为“第一哲学”。五百年来现代哲学的开端就是宗教批判或去神学化，因此，在笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔那里，第一哲学仍然是本体论，而非神学。 海德格尔在《形而上学的本体神学机制》（1957）中指出，尽管在传统的形而上学之中，时而是本体论作为第一科学，时而是神学作为第一科学，但是，人们一直没有看出来的形而上学的秘密就在于二者在深层上的统一。亚里士多德的形而上学究竟是侧重于本体论呢，还是侧重于神学呢？其实都不是，而是二者所共有的那个“逻格斯”（即“学”或“论”）。海德格尔解释道，本体论思考的是存在者的整体，正是在最高存在者之下，所有的无差别的存在者才能成为一个统一的整体；而神学思考的是最高的存在者，正是在超出所有存在者之上，最高的存在者才能成为所有存在者整体的根据。因此，作为设立根据、进行论证的形而上学机制就是“本体在神之下，神在本体之上”的“本体－神－学”，用亚里士多德的话来说，存在的普遍性与最神圣的存在二者相辅相成。[3] 可以说，是亚里士多德“第一哲学”观念塑造了西方哲学的形而上学传统。西方哲学对存在的理解从来不是简单地将其视为一个独立的唯物主义所理解的存在，而是将其放在整个建构“存在等级秩序”（即“存在之链”）的形而上学知识体系中去理解。也就是说，存在并不是被中世纪晚期唯名论和笛卡尔哲学革命启蒙之后人们所认为的一个赤裸裸的（只剩下广延的物理属性）孤立的（个体化）物质，而是向来在其本质与根据中，也就是在其知识中被理解、被规定并被视为“真”的。由此，本体论在古代并不是象看起来那样是对世界的“存在秩序”的探究，而是对一个奠基于自身之上自足而整全的知识体系的追求。用尼采的话说，这就是一种“求知意志”或“求真意志”。哲学所热爱的智慧就是对存在之为存在的自足而整全的知识体系的追求。亚里士多德的第一哲学奠定了“存在与知识同一”的真理概念，这是希腊哲学的自我规定，也是西方哲学的自我规定。 海德格尔在《什么是哲学？》（1955）中说，哲学的本质就是希腊的，它是内在于西方－欧洲的历史进程的。哲学就是由希腊一直延伸到我们，由柏拉图、亚里士多德一直延伸到黑格尔、尼采的辩证运动。尽管西方哲学经历了很多的变化，但是，它也保持了自身的同一性。[4]海德格尔认为，直到尼采的整个西方哲学传统都是对存在问题在不同历史命运中的回应和言说，它体现出了对亚里士多德的第一哲学思想的忠诚。西方哲学的希腊发端首先在于对存在的惊奇，对存在的“惊奇”就是哲学所爱之智慧的开端，因此，最有资格被作为第一哲学。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说： “惊奇，这是哲学家的一种pathos，除此之外，哲学没有别的开端。”（155d） 亚里士多德在《形而上学》第一卷中说： “从古至今人们都是由于惊奇才开始哲学。”（982b12） 然而，《圣经》上说： “敬畏上帝是智慧的开端，认识至圣者便是聪明”。（《箴言》，9：10） 可见，哲学（“智慧之爱”）“将智慧等同于知识”的开端截然不同于犹太教的智慧（敬畏上帝）的观念。在整个西方哲学的各种可能性（尤其是在现代哲学巨人之间的影响与斗争中）都充分展开之后，也就是在“哲学的终结”的时刻，在密涅瓦的猫头鹰起飞的时刻，西方哲学的基本规定会被更为清楚地重新审视，希腊的智慧与希伯来的智慧之间的异质性的意义也将被历史性地反思。[5] 现代形而上学的奠基人笛卡尔在《哲学原理》中试图建立一个包罗形而上学、物理学、宇宙论、生物学和伦理学在内的整全的知识体系，他说： “哲学的第一部分是形而上学，它包括知识的一些原理，在这些原理中要解释上帝的主要属性、灵魂的非物质性、在我们之中的全部清楚明白的和简单的观念。第二部分是物理学，在其中，我们在发现物质事物的真正原则之后，就要一般地考察整个宇宙是怎样组成的，接着特别要考察地球的本性和最常被看作是和地球联系在一起的全部物体，像空气、水和火、磁石和其它矿物质的本性。所以必然要分别地研究行星、动物，特别是人的本性，目的是为了我们以后能够发现其他对人有用的各门科学。所以，哲学作为一个整体，像是一棵树，它的根是形而上学，它的干是物理学，它的那些由这个干发展而来的枝是全部其它科学。它们又归结为三门主要的学科，即医学、机械学和伦理学，我是指最高最完善的道德科学，它以其它各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级。” 在笛卡尔的知识之树[6]中，“第一部分涉及的是知识的原理，它可以被叫做第一哲学或形而上学。”笛卡尔在《第一哲学沉思录》（MeditationdePrimaPhilosophia）的前言许诺：“在充分理解了大家的意见之后，我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题，同时也给第一哲学打个基础。”[7]笛卡尔的意识哲学取代了沉思存在之为存在的传统形而上学而成为第一哲学，通过“我思”的优先性（第二沉思）、灵魂与物质的区分（第二沉思）、上帝存在的证明方式（第三沉思），彻底清除了亚里士多德传统中的自然目的论和实体的概念，将整个哲学的中心从“存在”转移到“我思”之上，因而，将形而上学奠基于一个新的真理原则之上。 在现代本体论的出发点上，康德、黑格尔和胡塞尔都忠实于笛卡尔的第一哲学的观念，即在主体之上建立整个知识体系的诉求。康德通过对建立在某些先天原则之上的认识能力进行彻底的批判性的考察，建立起整个知识体系。对于康德来说，纯粹理性出于自身的利益要求体系的知识： “因此，整个形而上学系统就是有四个主要部分构成的。1.本体论。2.理性的自然之学。3.理性的宇宙论。4.理性的神学。第二个部分即纯粹理性的自然学说包含两个部分，即理性的物理学和理性的心理学。纯粹理性对一种哲学的本源的理念预先规定了这种划分本身，所以，这种划分就是按照其根本的目的而建筑起来的。”（A847/B875） 先验批判将一劳永逸地为一门科学的形而上学奠定稳固的基础，终结传统那些形而上学的“无休无止的争吵的战场”（A，VIII），“在消灭它们的基础上建立起永久和平”（A777/B805，A752/B780）。康德在《纯粹理性批判》中说: “我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能认识什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”（A805/B833） 在《逻辑学》中康德进一步将这三个问题归为一个问题，即“人是什么？”。海德格尔在《康德与形而上学问题》（1929）中认为，康德毕生的事业是试图为形而上学重新奠基，他仍然继承了亚里士多德的“第一哲学”的基本观念。海德格尔说： “为总体的形而上学奠基，就是揭示本体论的内在的可能性。这就是在康德的哥白尼革命这个标题下总是被人误解的思想的真正含义。……通过哥白尼革命，‘知识与存在的符合’这种意义上的旧的真理概念所受到的冲击是非常少的。”（第一章第2节） 由此看来，康德的“先天综合判断如何可能”这一批判问题实际上是在人的主体的有限性之上为形而上学重新奠基。因此，康德的先验哲学真正关涉的并不是通常所认为的认识论（或知识论）的问题，而是在考察人的高级认识能力的限度之中，也即在一种先验哲学人类学之中为形而上学重新奠基的本体论问题。康德的先验哲学是追求亚里士多德的“第一哲学”目标的新形式。 胡塞尔的现象学继续推进了笛卡尔和康德以先验的我思为科学的形而上学进行奠基的哲学计划，他《哲学作为严格科学》（1911）中第一次表述了这一理念，[8]并在《第一哲学》（1924）中重申了他现象学为作为“严格的科学”的哲学进行奠基的理念： “没有严格科学的开端，就没有严格科学的继续发展。只有借助于一种严格的第一哲学，一般的严格科学，常青的哲学才能出现。……我希望再一次说明，第一哲学能够改造我们的全部科学活动，并能将我们从一切科学的专科主义中解放出来。”[9] 胡塞尔深信，只有通过先验现象学的方法才能在意向性构成中将现象本身如其所是地显示出来。“本质现象学”不仅能逻辑学和心理学等奠定普遍有效的基础，而且也将为“普遍的本体论”奠定理性必然的基础。对于胡塞尔来说，本质现象学就是“第一哲学”。胡塞尔从未放弃过以先验现象学作为“第一哲学”或“普遍的本体论”的哲学信念，正如伽达默尔在《现象学运动》（1963）一文中指出的那样。[10]胡塞尔将存在消融于当下在场的直接被给予的呈现和表象，实际上捍卫了存在与知识同一性的观念，就此而言，他绝对忠诚于为知识体系进行奠基的现代理性主义的“第一哲学”传统，这一传统体现了最真诚、最纯粹的求知意志和求真意志。胡塞尔的现象学推进了作为现代“第一哲学”的传统，因而也可以说，胡塞尔的现象学是现代本体论的一种新形式。 海德格尔放弃了胡塞尔的作为严格科学的哲学理念，可以说，海德格尔是第一个移出“存在与知识的同一”以及主体性的理性主义传统的人。《存在与时间》中对此在及其时间性的分析不再诉诸自我、主体、意识及其表象对存在的权力和意志，因为生存的终结，即死亡和有限性是自我、主体、意识及其表象的深渊和鸿沟，它将存在从近代主体性哲学和知识论中解放出来，存在不再从与知识的同一或观念来理解，而是从生存现象的事实性和具体性，也即从生存的事情本身来理解存在的意义。《存在与时间》的重心是“此在与时间性”而非“存在与时间”。在这一“此在的形而上学”或“生存论的存在论”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相关的绽出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“决断”赋予生存的整体性即“烦”以意义。必死者的有限性和从未来“到时”的时间性结构建构了此在的生存的统一性和本己性的意义，因而其本身就是此在得以领悟自身存在的意义的可能性。由于此在对于理解“存在的意义”问题的优先性，所以，海德格尔最终还是以本己性以及本己的时间性的概念建构起此在“在世界中存在”的非本己性的统一性结构。 于是，我们在《存在与时间》中看到，周围世界的上手性、共在、生存的被抛性、处身情境、烦、畏等概念既被视为日常性的平均状态，视为根本性的生存境况，同时就本己性的决断而言又被视为消极性的或被动性的。而列维纳斯在其早年的《论逃避》（1935）和《从存在到存在者》（1945）正是从这些模棱两可的消极性和匮乏性范畴出发，如Ilya，发现了对“存在的恐惧”，而非蒂利希的“去存在的勇气”，[11]发现了绽出来生存所必须承担的走向他者的重负。正是来自他者（而非本己的良知）的呼唤，正是从被暴露于不可见的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，这一生存乃是为他者（而非本己的）的“烦”与“畏”。海德格尔虽说第一个发掘了这些范畴的现象学和生存论的意义，但随即将其连同“常人”的共在打入“非本真”的层面，而没有从中看到这种非意向性的、惰性的生存承负超出生存本体论之外的意义。《存在与时间》未曾言明的前提就是，将有限性的时间性与死亡视为对生存的意义具有形式上的先验的建构作用，即作为理解存在意义的基本边缘域，而将在世界之中的处身情境及其被抛性的被动性视为（即使是不可或缺的）被建构的质料或载体。在这一决定性的方面海德格尔可能不免受到尼采的意志论的深刻影响，而将存在的意义主要视为良知意愿的主动综合（即向死而生的筹划与决断）的构成物。 对于海德格尔来说，克尔凯郭尔对“畏”与“死”所揭示的个体性真理必须以解释学的现象学方式予以重建。每个必死者的死亡的他人不可替代性将每个人的生存彻底个体化了，“畏”和“向死而生”的“罪”与“良知”使得此在先验地、形式地彻底本己化了，它是所有的宗教的、伦理的、政治的、社会的、文化的目的这些决断的内容或经验的可能性条件。然而，对于列维纳斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能将其视为对我的生存的时间性形式和自我存在的意义构成根本起不到任何建构作用而应当悬搁起来的背景。相反，“他人之死”与我的死同样不可亲身体验，不可替代，不可确知且必有一死，而且，与他人之死的遭遇同样能在我身上产生“不安”、“焦虑”、“畏”、“罪”和“良知”，因为作为幸存者的我对他人之死负有无限的责任，因此，他人之死呼召我，让我愿意把他人的存在作为“烦”和“责任”承担下来。这正是伦理学的时刻。不象仇恨的杀人者那样将死亡视为生命的彻底终结和存在的彻底虚无的否定性，也不象宗教徒那样将其视为不朽生活的开端的肯定性，死亡在列维纳斯看来乃是幸存者面向他人面貌敞开和对于他人之死的责任，因为他人之面貌表达了一个微弱的请求，“你不要杀我”，这几乎是一个康德式的绝对命令“你不可杀人”的对应物。 也许可以从海德格尔的本己性的生存中推出一种让他人存在的伦理学，让他人同样回归自己本己生存，让他人生存如同自己一样向死而生，让他人有其自己的时间性。但是，这仍然是一种彻底的个体化，而不是在此在中的他者，在本己的时间性中的他人之死。实际上，遭遇他人之死以及被这一死亡所激化了的他者的时间性不复是先验自我或此在的时间性，而是一种“别样的时间”。与他者的面貌的相遇，使得“存在与时间”都不再是海德格尔式的了：[12]它既非此在本己性的时间性，也不是“向来我属性”的“去存在”了。一种“别样的存在”和“别样的时间”既被动又主动地承担起与他人的关系，承受了他人在我之中的存在，以此，这一“别样的存在”就证成了自身的善与正义。正义说到底就是与他人的非暴力的关系，就是朝向他者的无限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯宾诺莎的术语来说就是conatus）。“自由”就是“责任”，责任就是对他人的“回应”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌显现于作为幸存者的我的面前，此在与“存在－虚无”的关系才无法成为本体论上优先性的问题。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“别样的时间”，才有了非对象性的、非整体性的、非同一性的“别样的存在”，即有限性（死亡）之中的无限（他者）。[13] 海德格尔晚年不再谈论死亡，而是转向从“存在的无蔽与敞开”理解此在的“此”的空间性的被动性或承受性，从存在在历史中的命运来理解思想，其中他的“为什么有东西存在，而不是虚无？”的“第一哲学”问题却一以贯之。基于这一唯一重要的问题，此在首要的时代使命就是回应和守护存在的四维空间（天地神人），并诗意地栖居在大地之上。海德格尔在《关于人道主义的书信》中就将这一“栖居”视为真正的“伦理学”： “如果说按照Ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在的真理思为一个绽出地生存着的人的源初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”[14] 然而，对于海德格尔晚年这一既没有他者，也没有此在的自然本体论，列维纳斯说： “即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已”。[15] 很难说海德格尔晚年对存在的思考仍然保留着“逻格斯中心主义”或“在场形而上学”的本体论残余，很难说海德格尔没有在Ereignis和Esgibt中深刻思考“同一与差异”的问题并时刻提防黑格尔式的同一化暴力，但他对存在的思考仍然表现出伦理学上的漠然。也许是出于拒斥伦理学的现代主体性哲学的基础，也许是由于本体论的视野中的盲视。列维纳斯质疑和挑战海德格尔的存在哲学所坚守的从亚里士多德到胡塞尔未曾动摇过的西方哲学的本质，从希腊哲学发端这一思想传统的充分形态都是知识学的，因而是超善恶的，或者也可以说是在道德上、在政治上不充分的。海德格尔牵涉纳粹的情况与这一哲学传统对非暴力的“善与正义”的遗忘难脱干系。可以对比列维纳斯最重要的著作《别样存在或超越本质》的卷首题词： “为纪念被纳粹屠杀的六百万犹太人（其中一百万是儿童）中的亲友，还有成千上万同样死于对他人的仇恨和反犹主义的不同信仰和不同种族的人们”。[16] 在这一题记之后，列维纳斯引用的第一段话就是《圣经·以西结书》中的： “再者，义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死；因你没有警戒他，他必死在罪中，他素来所行的义不被纪念；我却要向你讨他的血。”（3：20） 由此可见，列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”的所牵系的思想主题是如何迥异于眷恋荷尔德林的海德格尔及其“作为第一哲学的存在问题”。[17]对于列维纳斯来说，思想的pathos乃是trauma（创伤），它不是一个精神分析的事实，而是一个政治哲学的根本处境：它隐秘地设定了列维纳斯毕生如何思考、如何言说、如何写作以及如何做哲学的方式。[18]
列维纳斯从《存在论是最根本的吗？》（1951）一文开始公开批判他难以割舍又难以宽恕的海德格尔（他真正的思想导师）哲学。列维纳斯在《伦理学作为第一哲学》一文结尾延续了其《整体与无限》（尤其是“形而上学优于存在论”和“伦理学与面孔”等章节）中对海德格尔的激烈质问： “存在的意义问题不是理解存在的动词性含义的本体论，而是存在的正义的伦理学。问题本身或哲学的问题不是‘为什么存在而不是虚无？’，而是存在如何证成自身的正义。”[19] 相对于海德格尔，列维纳斯坚持善与正义优先于存在，[20]伦理优先于存在的知识，人格关系优先于存在的真理。列维纳斯所思考的“大屠杀时代之后”的伦理，既不是哲学知识体系的一个分支和附属，不是道德责任的“元伦理学”范式的规范化、系统化论证，[21]也与牟宗三所说的由道德进入形而上学的毫无干系，它的源初经验不在伦理学知识与规范之中，它是作为第一哲学的善与正义。[22]正如列维纳斯年的两门课程的标题《上帝，死亡与时间》（1993）所示，“作为第一哲学的伦理学”一方面思考的是“由死亡定义的时间”，另一方面思考的是“来到哲学中的上帝”。[23] 对于列维纳斯而言，真正困扰人的哲学问题不再是“存在与意识”、“存在与知识”、“存在与时间”、“存在与虚无”，而是“存在与善”、“存在与正义”、“存在与他者”的问题，列维纳斯的伦理学仍然遵循现象学的方法，遵循海德格尔的生存论的本体论，但是海德格尔尽管不再诉诸对存在的理论知识，却仍然使“存在的意义”系于解释学的循环，也即对存在的领悟或理解，使“存在的正义”（Lajusticedel’être）服从于“存在者的存在”或“存在的真理”问题，而不是遭遇“无限不在场”的“他者的踪迹”。因此，列维纳斯又不得不与海德格尔彻底地决裂。如果说海德格尔的根本问题是“本体论的差异”，那么，列维纳斯试图在海德格尔的“存在与时间”之外思考更为源初的“别样的存在”和“别样的时间”，这就是他的“伦理学的差异”。“伦理学差异”的“别样的存在”和“别样的时间”，就寓于面貌之中的与他人的非暴力的关系。 列维纳斯基于“面貌现象学”之上的“他者伦理学”并不象德里达的解构主义那样向女性主义、世界公民主义、异质文化等各种主题不加区别地敞开大门，“面貌”和无限的他者的“踪迹”首先指向犹太教的“邻人和上帝”。尽管这看起来好像是一种欧洲中心主义，但是，没人会否认列维纳斯这一不同于德里达的取向是出于他对犹太教传统和犹太人命运劫后余生的忠诚。列维纳斯曾对德里达说： “你知道，人们常常以伦理学来描述我从事的工作，但真正让我感兴趣的却不是伦理学，不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性(lasaintetédusaint)”。[24] 列维纳斯的伦理学实际上试图返回到哲学思考所面临的源初境况，即面对无限的不可同一化的他人或他者，尤其是“绝对的他者”、“真正的无限”、“彻底的外在性”或“绝对的超越性”，也即上帝。不是对存在的守护，而是对他者和邻人的守护，对神圣者的敬畏以及对他人的责任，才是智慧与哲学的思想的发端。作为绝对的他者的上帝，比“哲学家的上帝”更为古老，更为神圣，更为无限。他是显示（epiphany）于他人逃避存在的非肉身化的面貌之中，并启示于我与邻人的亲近关系之中高深不可见的上帝，是在其踪迹之中隐秘地显示他自身的上帝。他并非海德格尔所说的哲学家的“本体论神学”的上帝，而是帕斯卡所说的“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。这一上帝并非基督教的“道成肉身”的上帝，而是犹太教的将其教诲和训诫铭刻在神圣文本（旧约和塔木德）中的上帝。用天主教思想家马里翁的话说，他也是“无需存在的上帝”。[25]只有从“作为第一哲学的伦理学”才能接近他的踪迹和话语，而绝无可能通过“作为第一哲学的本体论”（或神学）去认识上帝。 列维纳斯在海德格尔有限性的本体论之外思考无限性的伦理关系，他在存在对存在者的超越性之外思考绝对他者的无限超越性，他在非本体论神学的诸神之外思考了旧约的上帝，由此，他就在海德格尔对希腊哲学传统（尤其是亚里士多德）的忠诚与反叛的努力下，再一次远离了哲学的希腊开端，进而将哲学扭转向犹太智慧的传统（尤其是塔木德、托拉以及拉什的评注）。[26]列维纳斯相信，发端于希腊的关于存在的知识模式并没有耗尽思想的可能性，它也不能霸占思想的无限可能性。对于列维纳斯来说，希腊开端的第一哲学传统乃是“暴力的形而上学”：即“存在”、“光”、“一”、“逻格斯”的“整体性”对无限和他者施行专制的哲学。然而，这些存在问题既不能在知识体系中，也不能在存在史中，证成自身的善与正义，因而，也就不能证成哲学本身的正当性。它在思想中的统治地位一直靠强大的知识传统的暴力和霸权来维持。这显示了存在及其知识问题本身都有其“外在性”。思考和回应比哲学本身都更为古老、更为严肃的那一“外在性”，正是“哲学之所以为哲学”之所在。列维纳斯坚持，善与正义外在于且高于存在，并使无限的存在如其所是地呈现其存在。也就是说，只有从作为第一哲学的伦理学才能现象学地显示出本体论更为源初的基础，如此也就回答了“为什么要哲学？”，因而证成了哲学自身的正当性。尽管列维纳斯并未加入海德格尔“哲学的终结”的议题，[27]但他一直试图从作为第一哲学的形而上学之外来重新审视西方哲学方式，尤其是黑格尔的“绝对精神的自我历史”和海德格尔的“存在的历史”，他试图在它们的外部进行哲学思考。因此，列维纳斯“作为第一哲学的伦理学”将犹太教敬畏绝对他者的传统重新引入到与希腊哲学的逻格斯传统相对峙的格局之中。也许从未来的世纪来看，二十世纪下半叶的这个哲学事件深刻地改变了西方哲学的自我理解和自我定位。这也有助于改变我们非西方人看待西方哲学的日益内卷化视角。
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中西哲学对“本体”问题之思考
20世纪即将结束，当人们回顾这一个世纪的哲学情形时，不免深深感到人们并未摆脱“物自体”，“本体”的困惑和萦绕。 不错，人们以为早已告别了“物自体”，黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了：“本质”通过“现象”“显现”出来，于是有“现象学”——“显现学”、“现象学”到了现在，胡塞尔扬}