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西化思潮的历史考察
中国近现代思想文化舞台上主要活跃着三大文化思潮，它们是反传统的西化思潮、维护传统的文化保守主义思潮和主张俄化的马克思主义思潮。自五四新文化运动以来，这三大思潮虽互有消长但都有着不衰的生命力，相互间展开过并将继续展开错综复杂的思想斗争，这种斗争反映了当代世界发展的潮流和国内政治力量的对比。然而长期以来由于种种原因，学术界对这三大文化思潮都缺乏认真、系统的研究。笔者不揣冒昧，拟就这三大思潮中的反传统的西化思潮作一历史考察，以期抛砖引玉，并欢送广大读者批评指正。（一）西化思潮在晚清的兴起西化思潮不是中国的“土特产”，而是伴随着西方列强的殖民扩张出现的一种具有世界意义的文化现象。一方面，西方列强为了按照自己的面貌改造世界（马克思语），他们在殖民地、半殖民地国家和地区进行经济、政治和文化侵略的同时，强行推行他们那一套物质文化、制度文化和精神文化，企图使这些国家和地区西而化之，永远成为他们的隶属或附庸。就此而言，所谓“西化”，也就是“殖民地化”。另一方面，对于遭受西方列强侵略的国家和地区的人民来说，西方列强的物质文化、制度文化和精神文化的侵略，客观上为他们提供了一个反观本民族文化的参考系统，他们中的有识之士开始认识到，自己的国家和民族之所以受列强的侵略和威胁，原因就在于物质文化、制度文化和精神文化的落后。因此，要自强图存，免遭侵略，争取国家的独立和社会进步，就必须承认自己落后，向侵略自己的侵略者学习，用毛泽东的话说：“要救国，只有维新；要维新，只有学外国”。这可以说是包括中国在内的一切落后国家的志士仁人为挽救民族危亡经过艰苦探索而取得的一点基本共识。而在十月社会主义革命以前，所谓“学外国”，只能是学西方。因为：第一，当时殖民地半殖民地或其他落后国家的志士仁人，主要是用西方文化作为价值参考系统来反观自己的民族文化的，西方文化理所当然也就成了他们所追求的理想和；第二，在十月社会主义革命成功以前，西方近代文化是世界上最先进的文化，是落后国家的志士仁人反观自己民族文化的唯一参照系统。学习西方，引进西学，用西方近代文化批判、改造乃至取代本民族文化，这就是所谓“西化运动”。从这个意义上说，“西化”是等同或近似于“向西方学习”的一个概念。近代史上的日本、伊朗和土耳其等国都先后发生过程度不一的“西化运动”。本书所讨论的“西化”，指的就是后一含义。从发生学的角度看，中国的西化思潮的最早源头可追溯到晚清。它是对鸦片战争后凭借其坚船利炮来到中国的西方文化以及由此引起的中国文化危机的回应，是近代中国的志士仁人对中国文化出路的一种。众所周知，自周秦以降，中国虽然有过印度佛教文化的传入和阿拉伯文化的东来，但由于当时的中国是一文物教化声被四海，只闻以夏变夷，未闻以夷变夏的“天朝上国”，其经济、文化的发展居于世界领先地位，加上佛教的传入和阿拉伯文化的东来又基本上是以平和的方式进行的，因此也就没有引起中国人对本民族文化传统的怀疑，更不用说什么文化危机的问题。然而到了1840年鸦片战争后，随着西方资本主义列强对中国政治、经济和文化侵略的加剧，仍停留在前资本主义阶段的中国文化在已进入资本主义发展时期的西方近代文化的进攻下很快败下阵来，出现了“三千年未有之大变局”，中国文化面临着前所未有的严重危机。为了寻求国家的富强，摆脱落后挨打的境遇，一批批志士仁人受历史演化和文化结构所规定的逻辑推动，先是把中国的失败归之于器物文明的落后，继之又认为政治制度的僵化是中国遭受侵略的根本原因，并因此而学习西方，引进西学，先后搞了旨在引进西方工艺技术以改造中国物质文化的洋务运动，和旨在引进西方之政治制度以改造中国制度文化的戊戌变法和辛亥革命，但结果都归于失败。于是人们又开始从文化的深层结构上进行反思，得出了中国文化的思维方式和价值体系与现代生活的格格不如是造成中国失败的结论，因而又有旨在引进西方文化之民主与科学精神，彻底批判和改造中国精神文化――传统文化及其核心儒学――的新文化运动的发生。中国的西化思潮就是在这样的历史背景下出现在中国思想文化舞台上的。当然，作为一种文化思潮，它有一个逐渐演化的过程。由于所处历史环境和思想认识过程的不同，各个时期以及各个时期的每一位西化思潮的代表人物或西化派对于中西文化的认识，对于中国文化出路的选择，都存在着或大或小的个体差异，但作为同一思潮的同一文化流派，他们又有着基本一致的思想内容和文化。也正因此，人们才可能用同一概念“西化派”来规范和称呼他们。笔者认为，作为一个西化派，他必须：（一），承认西方文化比中国文化优越，承认中国文化不如人；（二），对中国传统文化持批判乃至否定的态度；（三），既反对复古主义，也反对“中体西用”式的折衷调和论，而主张用西方文化来批判、改造乃至取代中国文化，实现以西方文化为主体的中西文化结合或全盘西化。如果上述标准能够成立的话，那么，中国西化思潮的最早代表人物大概要算严复了。严复是中国近代最著名的启蒙思想家，毕生都从事西学的翻译和介绍。正是通过他对《天演论》等八大西方学术名著的翻译，西方近代文化才比较系统地被介绍到中国来，从而使进化论、实证主义哲学和资产阶级的民主、自由、平等思想成了中国人民救亡图存、批判封建主义文化的锐利武器。他也是第一个全面认真地比较中西文化之不同特点的中国人，通过比较他得出了无论是科学技术，还是政治制度，无论是学术思想，还是思维方式，中国都远不如西方的结论。譬如，他指出，在历史观上，“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”，“好古而忽今”，使人安于天命、天数，不思进取，泥守陋习，“力今而胜古”，使人不信天命、天数，积极进取，日进无疆；在政治制度上，“中国最重三纲，而西人首倡平等”，“重三纲”权归于私人，“于刑政则居公以为私”，“明平等”权属于国民，于刑政则居私以为公；在学术思想上，中国的儒学既“无用”又“无实”，西方的科学则“黜伪而崇实”；在思维方式上，中国重演绎，西方重归纳，而演绎法具有二弊：一是往往从臆造的前提出发，无法得出正确的结论；二是易使人迷信古人权威，有碍对新的知识的吸取。严复还最先对洋务派的“中学为体，西学为用”模式提出了严厉批评，认为它就象“以牛为体，以马为用”，把马脚安在牛身上，既希望它能“负重”，又能“致远”一样的茺谬可笑。在严复看来，中国文化的出路只能向西方文化学习，“以（西方文化的）自由为体，民主为用”。严复对中西文化的上述比较以及所得出的结论，无疑成了中国西化思潮的滥觞。到二十世纪初，所谓“欧化”、“欧化主义”这一类表示“西化”的名词在报刊上已屡见不鲜。1916年6月由吴稚晖、李石曾创办的《新世纪》周刊，既是革命派内部一个宣传无政府主义的刊物，也大力宣传提倡过所谓“欧化主义”。该刊认为，中国这个数千年老大帝国的所谓“国粹”，已成了“陈尸枯骨”，虽欲保存，但其“臭味污秽，令人掩鼻作呕”，只能起阻碍青年吸收新理新学的作用，而不会有其他任何积极意义。西方新的文明既已诞生，那么，已成为“陈迹”的中国过去的一切历史文化，自然“当在淘汰之列”，“醉心欧化”才是中国文化出路的唯一选择。西化思潮虽然发端于晚清，并在二十世纪初年已有一定发展，但其影响还十分有限，还不是当时的主要文化思潮。当时的主要文化思潮是“中学为体，西学为用”。所谓“中学为体，西学为用”，就是以儒学的四书五经及其所阐述的伦理纲常为根本，吸收西方文化中的器械、科技、教育为辅助。又简称为“中体西用”论。它最早是由地主阶级改革派思想家冯桂芬于19世纪60年代提出来的，后来被曾国藩、李鸿章等洋务派官员所接受，并成了洋务运动的指导思想。“中体西用”论在开始时对打破封闭的社会坚冰，引进西学起了一定的积极作用。但随着向西方学习进程的不断深化，它则逐渐成了限制、阻碍西学进一步传播的障碍，成了文化保守主义的文化纲领。20世纪初年的文化保守主义的文化团体“国粹派”就是“中体西用”论的拥护和倡导者。（二）五四新文化运动的性质进入民国后，特别是到了五四新文化运动时期，发端于晚清的西化思潮兴盛起来，并与文化保守主义思潮、马克思主义思潮一道，成了活跃于中国现代思想文化舞台上的主要文化思潮。新文化运动的不少倡导者，如陈独秀（新文化运动前期）、胡适、钱玄同、鲁迅、周作人、毛子水、常燕生等，都是西化思潮的代表人物。前期的五四新文化运动，在某种意义上，也可以称为“西化运动”。西化思潮在五四新文化运动时期的兴盛，并成为主要的文化思潮之一，有它深厚的社会和历史背景。辛亥革命的失败，以及由此引起的对辛亥革命失败原因的反思，使陈独秀等人认识到了实现“伦理的觉悟”的重要意义。因为通过反思他们认为，辛亥革命所以失败，原因就在于革命仅仅停留在社会政治界的表层，而未触及伦理道德及人的精神界，后者才是问题的症结所在。故此，陈独秀指出：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。而要实现“伦理的觉悟”，在陈独秀等人看来，就必须向西方学习，发运一场对传统文化的批判运动，用新的伦理道德取代旧的伦理道德，建立新的以西方近代文化为依归的价值系统。新文化运动的倡导者陈独秀（运动前期）、胡适等人虽然主张“西化”，是那个时期西化思潮的代表人物，但他们并不像有的学者所指责的那样，是中国“全盘西化”论的始作俑者。以陈独秀为例。他主张“欧化”，并用了一个非此即彼的二元价值判断把“新输入之欧化”与“中国固有之孔教”完全对立起来，但他并没有全盘肯定西方文化和要全盘引进西方文化。譬如，他对西方民主制度可谓倾心致极，但他又认为，这种制度“去完全真正共和尚远”。对于西方资本主义的伦理关系，他在充分肯定其价值的同时，又指责它“未尝无刻薄之嫌”。在输入西方学理方面，他并不赞成不加选择地肓目输入，而主张“应该看我们的社会有没有用他来救济敝害的需要”，有则输之，无则抛弃之。就他本人的实践来看，五四时期他着力介绍的主要是西方的民主与科学精神。故此，30年代那位真正主张全盘西化的陈序经也认为：“陈氏所需要的西化不外是民主主义与科学，除此以外别没所有。那么，陈先生所需的西化却非全部的西化，而是部分的西化”。至于五四新文化运动时期的胡适，就更难说他是一位“全盘西化论者”。1917年他在用英文写的博士论文《中国古代哲学方法之进化史》（1922年上海亚东图书馆以英文印行，1983年12月学林出版社以中文出版，更名为《先秦哲学史》）中，就明确反对用西方所谓“新文化”来全盘取代中国的“旧文化”。他指出：“如果对新文化的接受不是采取有组织的吸收的形式，而是采取全然替代的形式，因而引起旧文化的消亡，这确是全人类的一个重大损失。”故此他认为，中国人当时在文化上面临的“真正的问题”，不是什么“全盘西化”，而是应当“怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致，协调和继续发展”，从而“成功地把现代文化的精华与自己的文化精华结合起来”，“在新旧文化内，在调和的新的基础上建立我们自已的科学和哲学。”为此，他就中西哲学的结合问题提出了三点具体主张。其一，使中国哲学“从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到本来的地位；其二，使非儒学派得到恢复，“因为在这些学派中可以找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。……新中国的责任是借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽视了的本国的学派”；其三，“用现代哲学去重新解释中国的古代哲学，又用中国固有哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考和研究的新方法与工具时感到心安理得”。不久，胡适在《中国哲学史》卷上（1919年出版）中继续了上述主张。他指出，今日的哲学思想有两个源头，一是汉学家给我们的古书，二是西方的哲学学说。中国所面临的就是中西这两大哲学系统的“互相接触，互相影响”，有可能，也应该通过对中古哲学之精华的吸取、融合，建立起一种“中国的新哲学”，“中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真辜负了这个好了”。最能说明五四新运动时期的胡适不是一个全盘西化论者的是1919年他发表的《新思潮的意义》一文。此文开宗明义就把“输入学理”与“整理国故”作为“再造文明”的两个缺一不可的前提条件提了出来，这反映了胡适既要向西方学习，引进和吸取西方近代文化（“输入学理”），又要整理和研究中国固有文化（“整理国故”），以创造中华民族新文明（“再造文明”）的思想和主张。而且在实践上，胡适也是按照自己的主张去做的，在大力介绍和提倡杜威的实用主义和易卜生主义――个人主义的观的同时，他在整理国故方面也做了大量的工作，并取得了一定的成就。他整理国故所使用的方法，即所谓“大胆的假设，小心的求证”之“十字法则”，也不像有的人所认为的那样，是对杜威实用主义哲学方法的简单搬用，而是实用主义方法、西方的近代科学方法和中国传统治学方法，特别是乾嘉学派的考据方法相勾通结合的产物。和“全盘西化”相联系，陈独秀、胡适等新文化运动的倡导者还被人指责为“全盘性的反传统主义”。如美籍华裔学者、美国威斯康辛大学林毓生教授在他的《中国意识的危机――五四时期激烈的反传统主义》一书中开宗明义就指出：“20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续”，它的“直接历史根源，可以追溯到本世纪中国现代知识分子起源的特定性质，尤其可以追溯到1915――1927年五四运动时代所具有的特殊知识倾向”。正是由于五四时期“反传统主义”是非常激烈的，“所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义。就我们所了解的社会的文化变迁而言，这种反崇拜偶像要求彻底摧毁过去的一切思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。”基于上述认识，林教授分别考察了五四新文化运动的三位主要倡导者陈独秀、胡适和鲁迅的“全盘性反传统主义”的表现与实质，认为“在胡适的意思中占统治地位的是他的以全盘西化为基础的全盘性的反传统主义”。要判定陈独秀、胡适等人有或没有“全盘性反传统”，其关键是看他们究竟反了哪些传统。根据学者们的研究，五四新文化运动时期的陈独秀、胡适等人反对的主要是儒学，特别是它的核心礼教。就是那些认为陈、胡等人是“全盘性反传统主义”的学者，也主要是从他们的激烈反儒学、反孔教来立论的。比如林教授批评陈独秀全盘性反传统的依据是说他全面反孔教。他在《中国的意识危机》中写道：“我们必须把陈独秀对孔教的整体攻击，看作代表他的整体性的反传统主义”。这里有两个问题必须搞清楚：第一，陈、胡等新文化地运动的倡导者为什么要反儒学、反孔教？第二，反儒学、反孔教就等于全盘性的反传统？陈、胡等人所以要反儒学、反孔教，有其深刻的思想认识根源和社会历史根源。就思想认识根源而言，首先，在陈、胡等人看来，儒学是中国传统文化的核心，是封建专制制度的理论基础，是“历代帝王专制之护符”，正是儒学和孔子造成了今日中国的落后。因此，要推翻封建专制制度，谋求祖国的富强，实现平等自由，就必须反儒学，反孔教。其次，孔子生活于封建时代，其所提倡之道德，垂示之礼教，主张之政治，皆封建时代之道德、礼教、政治，“所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民幸福无与焉”，因而不适应现代生活。基于前两点认识，陈、胡等人又得出了第三点认识：儒学特别是它的核心礼教，与西方近代文化之民主和科学精神格格不入，要引进后者就非批判反对前者不可。用陈独秀的话说，孔教之“根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地”。 就陈、胡等人的上述三点认识来看，尽管其中有一些不妥之处，比如把新旧看成是完全对立的两极，认为它们“绝无调和两存之余地”，否认了文化发展的连续性，然其基本见解是正确的（虽不全面），其分析也有理有据，特别是他们能从发展的观点说明儒学和孔子的现世作用，既较深刻，又令人信服，体现了五四新文化运动的理性精神。从历史根源来看，五四新文化运动时期的陈、胡等人反儒学，反孔教，与辛亥革命后袁世凯之流借尊孔搞帝制复辟，康有为要求北洋政府“以孔子为大教，编入宪法”之孔教运动也颇有关系。胡适曾指出：“孔教的问题，向来不成什么问题；后来东方文化与西方文化接近，孔教的势力渐渐衰微，于是有一班信仰孔教的人妄想用政府法令的势力来恢复孔教的尊严；却不知道这种高压的手段恰好挑起一种怀疑的反动。因此，民国四、五年间的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。”陈独秀在分析五四新文化运动的激烈反儒学、反孔教的原因时也认为：“学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。”[11]由此可见，陈、胡等人于五四新文化运动时期激烈地反儒学，反孔教，有其历史的合理性及其意义。陈、胡等人虽然反儒学、反孔教，但对于孔子本人及其全部学说并没有采取简单地全盘否定的态度，他们批判的主要是儒学的现实价值，而非历史价值，对于后者，他们还是承认的。胡适自己就说过：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊敬的。”[12]陈独秀在当时也一再声明，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”他并针对一些复古守旧人士对《新青年》批孔的攻击，强调指出：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。”[13]假如我们不囿于儒家中心主义的成见，不把儒学看成是唯一传统，更不把儒学之礼教与儒学、与传统等同起来，而是承认传统只是历史的沿袭，是我们先辈们所创造、吸取并发展至今的一切文化形式，包括有文字记载和无文字记载的，好的和坏的，进步的和落后的，有生命力的和陈旧腐朽的，……那么显而易见，五四新文化运动时期的陈独秀、胡适等人并没有“全盘性的反传统”。五四新运动时期的陈独秀、胡适等人虽然不是“全盘西化论”的倡导者和主张者，也没有“全盘性反传统”， 但五四新文化运动时期确实存在着一种“全盘西化”和“全盘性反传统”的思想倾向或社会现象，如钱玄同主张废除汉字，一些激进青年受西化思潮的影响，极端蔑视中国传统，盲目肯定西方文化，唯“西化”是效，认为西方文化的一切都是好的，中国都应无条件的吸取和接纳，有的甚至要求废除中国姓氏，否认父子关系，身着奇装异服，改取西人名姓，……。但这些不是五四新文化运动的主流，不能依此来判定五四新文化运动的性质。五四新文化运动后期，新文化派内部发生分化，陈独秀、李大钊、瞿秋白等早期曾醉心过“西化”的新文化运动的倡导者，受俄国十月革命的影响，开始放弃“西化”主张，而选择了“俄化”，并成了中国早期的马克思主义者。以胡适、周作人为代表的另一些新文化运动的倡导者则依然坚持其“西化”立场，以西方近代资本主义文化为中国文化出路的唯一选择。所以，如果说五四新文化运动的前期在某种意义上可以称之为“西化运动”的话，那么到了五四新文化运动后期，其运动的性质则无论如何也不能用“西化”加以概括。因为除“西化”外，“俄化”也是后期新文化运动文化选择的重要方向。（三）“全盘西化”论的提出当历史进入到30年代，西化思潮又有了一些新的引人注目的发展。这就是“全盘西化”论的提出。从目前所发现的资料来看，“全盘西化”一词最早出现于1929年。那一年胡适用英文写了篇《中国今日的文化冲突》，发表在《中国基督教年鉴》上。在文中，胡适明确反对变相的折衷论，而主张“wholesale westernization”和“wholehearted modernization”。文章发表后，引起社会学教授藩光旦的注意，藩于是在英文《中国评论周报》上写了篇书评，指出胡适用的那两个词，前一个可译成“全盘西化”，后一个可译为“全力现代化”或“一心一意的现代化”、“充分的现代化”。他本人赞成“全力现代化”，不赞成“全盘西化”。胡适虽然是第一个使用“全盘西化”的人，但就他前后发表的文章来看，他主张的是“充分西化”或“充分的现代化”，而非“全盘西化”。譬如，就是在1929年，胡适在《新文化运动与国民党》一文中主张，应该“承认中国旧文化不适宜于现代的环境而提倡充分接受世界新文明”。1930年他在《介绍我自己的思想》一文中又提出，为了救中国，“无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分接受。”1933年他在《建国问题引论》中再次强调：中国文化的出路“不完全是‘师法外国’的问题。因为我们一面参考外国的制度方法，一面也许可以从我们自己的几千年历史里得着一点有益的教训”，而是“集合全国的人力智力，充分采用世界的科学和方法，一步一步的作自觉的改革”。显然，胡适的上述主张与我们所说的“全盘西化”不可同日而语。30年代主张“全盘西化”的代表人物陈序经，在他那本《中国文化的出路》（1934年出版）的第五章“全盘西化的理由”中据此也认为，“胡先生所说的西化，不外部分的西化，而非全盘的西化”。30年代“全盘西化”论的真正代表人物是时任广东岭南大学教授的陈序经。陈序经的“全盘西化”主张是在他的《中国文化的出路》一书中提出来的。此书写于1932年，1933年底他在中山大学作过演讲。讲演稿后来发表在广州《民国日报》副刊《现代青年》上，结果在广州“引起了一场很热烈的文化讨论”。1934年该书由商务印书馆正式出版。在此书的“绪言”中，陈认为中国文化的出路不外三条：一是复古，二是折衷，三是全盘西化。他经过认真的比较后得出结论：“折衷的办法既办不到，复古的途径也行不通”，“我们的唯一办法，是全盘接受西化”。此后陈又陆续发表了许多鼓吹“全盘西化”的文章。陈序经于这时提出“全盘西化”主张，与30年代出现的那股尊孔复古逆流的泛滥不无关系。30年代出现的那股尊孔复古逆流的始作俑者是蒋介石国民党政权。1927年蒋介石建立起南京国民党政权后，为加强其统治，他一方面疯狂镇压一切革命斗争和国进步运动，另一方面则大力鼓吹尊孔复古，企图用封建的伦理纲常来规范人们的行为和思想。1934年，他又在南昌搞所谓“新生活运动”。按他本人的解释，新生活运动的目的是要使“一般国民衣食住行能整齐、简单、朴素，过一种合乎礼义廉耻的新生活”。因此，新生活运动实际上是地地道道的“旧生活运动”。也就是这一年，经蒋介石和南京国民政府考试院院长戴季陶等人的提议，国民党中央通过决议，规定每年8月27日为国定“先师孔子诞辰纪念日”，届时全国各地学校须举行“孔诞纪念大典”。这样自民国元年（1912）被当时南京临时政府教育总长蔡元培废除了的“纪念孔子诞辰典礼”，终于又由南京国民党政府恢复了。8月，国民党政府在曲阜举行恢复后的首次“孔礼盛典”，据说，其“礼节之隆重，以视历朝盛典，殆有过之而无不及。”[14]10月，国民党要员戴季陶、陈立夫相继发表谈话和文章，从理上论证尊孔复古的“合理性”。11月，国民党中央又通过“尊孔祀圣”决议，任命孔子后裔为“大成至圣先师奉祀官”，给以特任官待遇。1935年初，又任命在浙江的孔子后裔为“大成至圣先师南宗奉祀官”，给以留任官待遇。这与历代封建王朝的做法如出一辙。在蒋介石、国民党政权的支持下，一些蜇居久日的尊孔复古分子纷纷粉墨登场，为尊孔复古摇旗呐喊。湖南的何键、广东的陈济棠等地方军阀甚至明文规定，属下臣民必须尊孔读经，复古气焰极为嚣张。30年代尊孔复古逆流的泛滥，激起了包括西化派在内的主张向西方学习的人们的反击。“矫枉过正”，正是在反击复古逆流的过程中，陈序经针锋相对地提出了“全盘西化”的过激主张。陈序经主张“全盘西化”虽然有它的历史背景，对反击尊孔复古逆流也有某些极积意义，但就主张的本身而言，则又是错误的。他所提出的“全盘西化”的三条理由，即（一）中国文化一切不如人，（二）西方文化是现代世界文化，（三）文化是一整体不能分开，每一条都似是实非，不能成立。首先就第一条而言，我们承认西方近现代文化在整体上、在时代性上比中国传统文化优越，因为西方近现代文化在时代性上属于资本主义文化，中国传统文化则是古代社会（奴隶社会和封建社会）的产物，但承认中国传统文化落后，并不等于说中国文化一切都不如人，这里有一个整体与个体、文化之时代性与文化之民族性的辩证关系问题。陈序经片面夸大了前者，忽略或不承认后者，借用毛泽东的话说，犯了形式主义的错误。陈主张“全盘西化”的第二条理由，反映了他的西方中心主义的文化观。实际上世界文化是丰富多彩的，各个民族都有自己的文化，西方文化只是世界文化的一个组成部分，不能与世界文化划等号。资本主义文化在当时也已不是世界文化唯一的发展趋势，因为在陈主张“全盘西化”的前十五年，世界上已出现了第一个社会主义国家――苏俄，从此世界文化就始终是沿着资本主义、社会主义以及非资本主义非社会主义的趋向向前发展的。把资本主义文化说成是世界文化发展的唯一趋势，而无视社会主义文化和非资本主义非社会主义文化的存在，这只能说明陈序经的文化偏见。至于“全盘西化”的第三条理由，当时就有人指出，“这种说法只含有部分的真理”。因为有些文化单位是有联系关系不可分的，但有的文化单位并没有什么必然的联系而是可分的。陈序经只看到文化是一有机的系统，各个文化单位之间有着密切联系的一面，而没有看到各个文化单位之间还有层次不同、联系疏密不同的一面，片面地强调了文化的联系性、系统性。除陈序经外，当时赞成全盘西化主张的还有哲学家郑昕、冯恩荣等人。胡适虽然也于1935年使用“全盘西化”表示过自己对中国文化出路的选择，但就他使用“全盘西化”一词的前后背景以及他对“全盘西化”的解释来看，他不像人们所认为的那样是名副其实的“全盘西化派”。先是日，王新命 、陶希圣等十教授发表了一个《中国本位文化宣言》，提出以中国文化为本位实现中西文化的折衷调和。2月24日，吴景超在胡适主编的《独立评论》上登出《建设间题与东西文化》一文，依据对中西文化的态度分人们为三派，即：折衷派，全盘西化派和复古派。吴自称是折衷派，着重批评了陈序经的“全盘西化论”，并引胡适一年前在《建国间题引论》中对于中国文化的主张，认为胡适与十教授一样，“对于东西文化的保存与采用，采取的（也是）一种折衷的态度”，属于折衷派。吴文登出后，陈序经写了《关于全盘西化答吴景超先生》一文作为回应。他虽然也同意吴对胡适的看法，但又认为胡适的“整个思想虽不能列为全盘西化派，乃折衷派之一支流”，可是若以为胡适对于中国文化出路的主张与回到“中学为体，西学为用”的“十教授宣言”一样，“好像未免有点冤枉”。因此，他希望“胡先生来给我们一个解答”。本来胡适一直是主张西化、反对中西文化之折衷调和的，并为此与梁漱溟等人展开过论战。可是，现在这样一位西化派主将竟被人说成是与十教授一样的“折衷派”，这就不能不迫使他公开声明自己的主张。因此，就在刊有陈序经文章的这期《独立评论》的“编辑后记”中，他迫不及待的声明：“我很明白的指出文化折衷论的不可能，我是主张全盘西化的”。同时他又指出：“文化自有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向，……现在的人说折衷，说‘中国本位’都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位的新文化”。[15]在作了上述声明后的半个月，胡适又发表了《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文，对“十教授宣言”提出严厉批评，以示自已与十教授不同，不是折衷派。特别值得注意的是，在这篇文章和以后的文章中，胡适再也没有使用过“全盘西化”。尽管胡适是在特定的场合下（即为了表明自己不是折衷派）声明自己是“主张全盘西化”的，并且之后再也没有使用过“全盘西化”，但是以他当时在中国思想界的重大影响，他那“主张全盘西化”的声明，无疑是对全盘西化论者的有力声援，同时也自然引起了反对全盘西化论者的激烈批评。胡适自己不久也觉得“全盘西化”在提法上有此不妥，同时也不太符合自己本来的思想。因此这年6 月，他写了《充分世界化与全盘西化》一文，重新解释并修正了“全盘西化“的提法。他说：“（全盘西化）这个名词的确不免有一点语病。这点语病是因为严格说来，‘全盘’含有百分之一百的意义，而百分之九十九还算不得‘全盘’。……至少我可以说我自已的原意并不是这样。我赞成‘全盘西化’，原意只是因为这个口号最近于我十几年来‘充分’世界化的主张；我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽，所以我不曾特别声明‘全盘’的意义不过是充分而已，不应该拘泥作百分之百的数量的解释。” 故此，他表示愿意放弃“全盘西化”，而改用“充分世界化”的提法，认为用“充分世界化”代替“全盘西化”有三个好处：第一，可以免除一切琐碎的争论；第二，可以容易得着同情和赞助；第三，可以避免“全盘西化”所遇到的严格数量上的困难。其实，胡适在这里所说的“世界化”也就是他一再倡导的“西化”。当时就有人一针见血地指出，胡适是把“西化”和“世界化”同样看待的，“在适之先生必以为世界都在西化了，我们跟着全世界的西化而西化，结局也就是我们的世界化；西化己成了世界的趋势，我们跟着西化的这个趋势而去世界化，结局也就是我们的西化。”[16]所以，胡适所说的“充分世界化”，也就是“充分西化”。而“充分”一词的含义，据胡适的解释，“在数量上即是尽量的意思，在精神上即是用全力的意思。因此，他有时又称“充分西化”为“全力西化”。30年代的陈序经等人虽然主张“全盘西化”，全盘西化论也曾得到“三、五个人的同情和支持”，产生过一些社会影响，但由于其理论本身的错误，并没有为广大中国知识分子所接受，甚至没有成为西化派的共识。就绝大多数西化派而言，他们和胡适一样，是不赞成全盘西化之主张的。因此，陈序经的“全盘西化”论提出后，不仅遭到社会舆论的广泛抨击，同时也受到了包括胡适在内的多数西化派的批驳和诘难。[17]可以这样说，全盘西化论在当时并没有成为西化思潮的主流。我们不能主观地夸大“全盘西化”论的存在和影响，也不能不加区别的将胡适与陈序经并称为“全盘西化论者”。1937年“七七事变”发生，抗日战争全面爆发。抗日战争时期，由于大半河山己沦入敌手，中华民族面临着前所未遇的严重危机，摆在全国人民面前的首要任务是抵抗日本侵略，保存文化传统和实现民族复兴，因此当时思想文化潮流的总的趋势是认同民族，认同传统，弘扬中华民族之文化与历史，以增强民族自信心和凝聚力，西化思潮已失去存在的环境和土壤，西化派（如胡适、陈序经）再没有提出什么新的西化主张。抗战胜利后，接着又是三年国共内战。当时人们关心的热点问题是建立一个什么样的国家，也即政治问题，文化问题虽然有人提及，但没有引起人们的重视和讨论。1949年中华人民共和国成立，马克思主义成了国家的指导思想或意识形态，西化思潮从此销声匿迹几十年，直到80年代随着国门的打开，又才开始出现在中国思想文化舞台上。（四）西化思潮的历史评价西化思潮不是对近代以来中国文化出路的正确选择，因为它是建立在以下一些错误认识之基础上的。传统文化不适应现代生活，这是西化派主张西化的理论前提之一。陈序经就曾指出：“一般自命为提倡保存‘古有’的文化的人们，每每忘记了他们今日所提倡的‘固有’文化，除了为外人所利用以压我民众，或为好奇而当做古董欣赏的文化以外，对于国家人民，没有过丝毫的帮助。------‘固有’的文化，一方面不合于现代的环境和趋势，一方面又为采取西洋文化的窒碍物”。[18]毛子水也认为：“一个民族的文明，必定要适应那个民族的生活方能存在，中国古代的学术思想里面”，是没有任何东西能“适应现在中国民族的生活的”，能“适应将来世界人类的生活的”。[19]胡适则在一篇未完成的稿子中列举了传统文化不适应现代生活的八个方面。[20]西化派的这一理论前提是片面的和错误的。因为文化是时代性与民族性的集合体。就文化之时代性而言，传统文化中那些集中体现了封建社会之时代特征的内容，诸如“别尊卑，明贵贱”的等级观念，“天不变、道亦不变”的历史观，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的伦理道德，“罢黜百家，独尊儒术”的道统思想，重农抑商、鄙视科技的行为取向，重人治、轻法治，以及所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”的特权思想，“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，知足寡欲、乐天安命的人生态度，尤其是封建专制主义的政治思想等等，都是适应封建的政治和经济的产物，是传统文化中的糟粕，是封建统治阶级意志的反映，与现代生活显然是不相适应的。但从文化之民族性来看，传统文化中所包含的那些能体现其民族特征的内容，诸如刚健有为，自强不息，求是务实，好学不倦，发愤忘忧，勤俭勇敢，刻苦耐劳，任劳任怨、坚忍不拔，不畏强暴，热爱和平，舍生取义，勇于进取，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，三军可夺帅，匹夫不可夺志，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，国家兴亡，匹夫有责，等等，是中华民族在长期的发展过程中形成的优良文化传统，是传统文化中的精华，尽管它们也程度不一地打上有时代的烙印，但从其精神实质来看，它们不仅适合于古代，也适合于现代，可以为我们批判地继承，成为未来新文化整合的基础。西化派的“传统文化不适应现代生活”之理论预设，片面地夸大了传统文化中那些体现其封建时代特征的内容和它的负面效应，而没有看到传统文化中所包含的那些能体现其民族特征的内容，犯了以偏概全的错误。正是从传统文化不适应现代生活这一个错误的理论预设出发，西化派得出了中国文化不可能实现现代转换，成为现代化的生长点和现代文化的价值源的结论。在他们看来，现代化的生长点和现代文化的价值源不在本民族文化的自身，而在外来的西方近代文化。因此，要实现现代化，实现中国从传统农业社会向工业社会的转变，重建新的民族文化系统，其不二法门只能是西化，将西方的现代化移植过来，而不是传统文化的自我更新或现代化。严既澄就曾指出：“中国之所以倒霉到这步田地，不就是由于中国所有的特质不适于这个新时代么？反之，世界‘列强’之所以如此强盛，也只由于他们的特质恰好适应于此时。那么，我们这个若大民族在这个时期所能有的唯一出路，岂不就是尽量去学人家的样子么？这也就是所谓全盘西化”。[21]西化派主张西化的另一个理论前提，是“现代化等于西化”。1929年胡适在《中国今日的文化冲突》一文中，就把“全盘西化”、“全力现代化”与“一心一意的现代化”相提并用，以表达同一意思。陈序经在为自己全盘西化之文化主张作辩护时，也再三强调：“在本质上，在根本上，所谓趋于世界化的文化与所谓代表现代的文化，无非就是西洋的文化，故‘西化’这个名词，不但包括了前两者，而且较为具体，较易理解”。[22]严既澄将现代化等于西化这一西化派的基本共识表述得更为清楚明确。他说：“其实西化就是现代化，因为现代的强国都拥有这些制度、文物、知识、学问，我们若要和他们并立于天地之间，便非学他们这些东西不可”。[23]和传统文化不适应现代生活的结论一样，西化派关于“现代化等于西化”的认识也是片面和错误的。诚然，现代化虽然启始于西方，是伴随着西方文明的演化而产生的，两者在内容上有许多重合性。譬如，科学化、民主化、工业化、城市化、市场化，这些都是现代化的重要内容，也是近代西方文明的重要特征；而且非西方国家（包括中国）的现代化大都属于外发或外诱型，是在西方近代文化的冲击和现代国际环境的影响下导致的社会激变，所以，这些国家的现代化取向不可避免地具有或多或少的“西化”特征。马克思就曾说过：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”。但是，现代化并不就是西化，或者说不等于西化。因为：从内容上看，现代化与西方近代文化虽然有许多重合性，但二者并不完全是重合的，西方文化所具有的一些内容，并非现代化的应有之义。例如，基督教，这是西方文化之重要构成部分，然而它和现代化则没有什么必然的联系，不是所有的现代化国家都非基督教化不可。更为重要的是，西方文化自19世纪70年代以来，已出现了日益严重的危机，“人性”与“自然”，“人文”与“科技”，“工具理性”与“价值理性”紧张对立，物质生活与精神生活截然二分，环境严重污染，生态失去平衡，-------这些都不仅不是现代化的应有之义，相反是非西方的落后国家在实现其现代化的过程中应当努力加以避免、克服的东西。此其一。其二，任何一个国家或民族的现代化都是本民族文化传统的现代转型，具有自己的民族特征。西方的现代化也不例外，它是从中世纪文化转换而来的，是西方民族文化传统的现代化。譬如，代议制这是西方民主政治制度的重要内容，然而它却是英国封建国会和法国三级会议的现代转型，“是封建社会各阶层用以代表自己利益的方式的现代化”。[24]就是西方国家自身，由于各自国家的文化传统和具体国情不同，其现代化的进程和特征也很不一样。同是民主制度，有君主立宪制，也有民主共和制；有总统负责制，也有责任内阁制；有多党制，也有两党制。就此言之，就是西方文化中那些与现代化重合的内容，如民主化、科学化、工业化、城市化、市场化等，也不是非西方的落后国家能够原封不动的移植过来的，必须使它符合本国的文化传统和具体国情。否则，必然是画虎不成反类犬，二战后许多亚非拉落后国家现代化失败的教训就是其例证。其三，作为一个世界性的历史进程，现代化在其发展的过程中，由于各个国家、各个民族的社会结构、文化传统以及所面临的国际国内环境的不同，形成了各式各样的不同模式，没有两个国家的发展模式是完全相同的。譬如，日本与英美虽然同属于资本主义，但由于日本比较多的保留了本民族的文化特征，形成的是所谓“儒家资本主义”，同是现代经济管理，日本立于自己的社会文化，采用的是“新家族主义”，而英美则立于人本主义文化，采用的是比较自由的雇佣制度。就是英美，也不完全一样，英国是君主立宪，而美国是民主共和。同是两院制，但英国的上议院是贵族院，而美国是参议院，由各州推选两名代表组成。因此，从世界性的历史进程来看，西方国家的现代化具有不同的模式，没有一个模式具有普遍的典型意义。当然，我们说“现代化不等于西化”，这并不是说中国在实现其现代化的过程中不要向西方学习，因为中国的现代化与欧美内发型现代化不同，而属于外发型或外诱型现代化，是对西力东侵所引起的民族危机的回应。所以，从上说它是从传统社会向现代社会的转变，但从空间上说它又是两种异质异源之文化的交流和冲突。简言之，中国的现代化除了新旧问题外，还面临着一个中西问题，这也是内发型现代化所不曾具有过的问题。中国现代化的成败利钝的关键，就在如何正确认识和处理“中学与西学”、“传统与现代性”及其相互关系。不容否认，中国在进行现代化的过程中应该也必须以开放的胸怀，全方位地大力吸取西方现代化成功的经验，并以此为参照系，对中国传统文化进行批判、改造和变革。但吸取并不等于不加区别地照搬，更不是抛弃本民族文化传统的全盘移植，而是在积极借鉴摄取西方先进文化和继承发扬传统文化精华的基础上，使传统与现代性和谐地融为一体，实现中国的现代化，现代性的中国化。虽然由于认识上的上述错误，西化思潮不是对近代以来中国文化出路的正确选择，但它并非就没有任何积极意义，而应该全盘否定。众所周知，近代以来中国的顽固守旧思潮和文化保守思潮都非常强劲，从十九世纪六十年代倭仁等人对洋务运动的反对，到二十世纪三十年代陈济棠、何健等人的鼓吹遵孔读经，从国粹派的提倡国粹，到梁漱溟的孔学复兴，再到本位文化派的“以中国文化为本位”，顽固守旧思潮和文化保守思潮曾给中国的社会文化变革带来过巨大的阻力，而西化思潮始终都是作为顽固守旧思潮和文化保守思潮的对立物而存在和发展起来的，具有批判和抑制顽固守旧思潮和文化保守思潮的作用和意义。比如，三十年代中国本位文化派发动的“本位文化运动”所以很快就销声匿迹，就与胡适、陈序经等西化派对它的批判不无关系。[25]这是西化思潮的意义之一。其意义之二，西化派的西化主张虽然是错误的，但他们在宣传西化主张的过程中，宣传较多的是西方的民主与科学精神，是个性解放与思想自由，是人权保障和法制建设，是西方的物质文明和社会进步，他们反对人为地对中西文化的交流树立一个取舍标准，而主张中西文化的自由交流与融合，他们本人也身体力行，为西方文化在近现代中国的传播做出过重要贡献。这些都值得充分肯定。其意义之三，西化派一概否定中国传统文化诚然不对，但他们对中国传统文化中的阴暗一面，如前面提到的“别尊卑，明贵贱”的等级观，“天不变、道亦不变”的历史观，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的伦理道德，“罢黜百家，独尊儒术”的道统思想，重农抑商、鄙视科技的行为取向，重人治、轻法治，以及所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”的特权思想，“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，知足寡欲、乐天安命的人生态度，尤其是封建专制主义的政治思想的揭露和批判，则是实现传统文化现代化的必要前提。 （《湖南师范大学学报》2016年第2期）《论人民民主专政》合订本，北京，人民出版社，1968，第1359页。《独秀文存》第41页，合肥，安徽人民出版社1987年版。《独秀文存》第590页，合肥，安徽人民出版社1987年版。陈序经：《东西文化观》第184页，（台北）牧童出版社1976年版。胡适：《先秦名学史》中译本第8――9页，上海，学林出版社1981年版.胡适：《中国哲学史大纲》卷上第8――10页，上海，商务印书馆1919年版.中译增订再版本，第2、6、140，贵阳，贵州人民出版社1988年版.中译增订再版本，第119页，贵阳，贵州人民出版社1988年版.《独秀文存》第660页，合肥，安徽人民出版社1987年版.《胡适哲学思想资料选》上册，第128页，上海，华东师范大学出版社，1981年版。[11] 《独秀文存》第678―679页，合肥，安徽人民出版社1987年版。[12] 《胡适哲学思想资料选》下册，第265―266页，上海，华东师范大学出版社，1981年版.[13] 《独秀文存》第660页，合肥，安徽人民出版社1987年版。[14] 田炯锦：《尊孔平议》，《公道》第3卷第3 期，1935年3月。[15]《独立评论》第142期，1935年3月。[16] 许崇清：《西化、世界化的中国本位》，《中国本位文化讨论集》第404页，（台）帕米尔书店1980年版。[17] 参加拙作《1930年代“本位文化”与“全盘西化”的论争》，《湖南师范大学学报》2016年第3期。[18] 陈序经：《关于全盘西化答吴景超先生》，《中国本位文化建设讨论集》第208——209页，（台）帕米尔书店1980年版。[19] 毛子水：《〈驳〈新潮〉〈国故和科学的精神〉篇〉订误》，《新潮》第2卷第1号，1919年10月。[20] 参见耿云志：《胡适研究论稿》第156——157页，成都，四川人民出版1985年版。[21] 严既澄：《〈我们的总答复〉书后》，《中国本位文化建设讨论集》第328页，（台）帕米尔书店1980年版。[22] 陈序经：《全盘西化的辩护》，《中国本位文化建设讨论集》第397页，（台）帕米尔书店1980年版。[23] 严既澄：《〈我们的总答复〉书后》，《中国本位文化建设讨论集》第328页，（台）帕米尔书店1980年版。[24] 《马克思恩格斯全集》第23卷，第8页，北京，人民出版社1974年版。[25] 参见拙作：《三十年代的“本位文化”与“全盘西化”之争》，《湖南师范大学学报》2016年第3期。
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