全媒体视野下的受众审美心理研究--《吉林大学》2013年博士论文
全媒体视野下的受众审美心理研究
【摘要】：全媒体构筑的媒介平台，将受众的生活现场严密地包裹起来，通过各种媒介传播的信息，将多元的价值观、世界观、审美观传输给受众，利用“符号化”了的各种媒介信息构成的“景观”，深刻地影响受众的审美心理。本研究旨在于通过对全媒体对于受众审美心理的影响和作用的全面研究，基于“有则改之，无则加勉”的原则，针对全媒体传播对于社会的积极和消极作用，提出意见和建议，以发掘和利用全媒体传播对于社会的最大价值。研究要点如下：
首先，全媒体作为“帮凶”，催化了的受众审美心理中的消费主义情结。全媒体的传播对于受众的审美心理影响，除了其在技术方面的明显优势外，也迎合了消费社会受众的“速食化”、“快餐化”心理。全媒体的出现提供给了大众自由、便捷的信息传播渠道，消解了传统精英主义的审美观。消费主义的盛行，更加将受众的“拜物情结”渲染到了极致，并由此产生了影响广大当下受众审美心理的“他律性欲望主义”。物质的功能化正在媒介的催化下显露出“符号化”的倾向。受众在全媒体的影响下被迫的、“他律性”地执迷于对物品象征意义的占有和享受中，通过鲍德里亚所言的“意义的完备”观念去进行物质欲望的相互攀比。这也是后现代主义美学的重要特征。由此，“日常生活审美化”、“审美生活化”、“审美泛化”、“世俗化”等观点被悉数提及，它们都深刻地影响着受众的审美心理，是全媒体强大辐射力的衍生品。
与此同时，“审美乌托邦”再一次成为了与之密切相关的议题。“电子乌托邦”被直接作为实现“审美乌托邦”理想化社会的当代现实途径。它将信息主体传输的多向化与受众价值观的多元化有机结合起来，试图通过信息传播的“民主化”与“自由化”实现人人平等、制度合理的理想社会。然而，却忽视了媒介的“把关人”作用。全媒体的传播依然受到部分权威阶层控制，话语权并未被完全释放给全部受众。“审美乌托邦”的付诸实践任重而道远。
其次，全媒体时代的受众审美心理通过媒介传播的丰富内容表征出来。其中最明显的要数审美“崇高性”的消解：从传统注重“永恒性”的美学特征转向为当下注重受众感官刺激的“瞬时性”审美。这种审美意义上的变革通过以下途径加以实现：受众对选秀节目、“门事件”等元素的“围观”将受众“民粹主义”式的审美有效地带动起来；与此同时，受众通过全媒体提供的强大信息交互平台，在进行的人际互动的过程中，呈现出种种具有鲜明特点的审美倾向，如网络聊天人际互动的“共时性”与主体现场的“缺位”造成的受众的亦幻亦真的心理体验，又如BBS论坛中受众私人话语与公共诉求的刻意混淆以造成个人权利的彰显，再如SNS社群网络用户“脱下面具”的实名“狂欢”，以及使用“人肉搜索”过程中窥探欲望的宣泄；此外，由“奢侈品”到“毒瘾”的网络游戏也使得受众的审美心理得以剧烈转变。
值得注意的是，全媒体作为一个生产“虚拟仿象”的机器，提供给人们的不只是功用层面的各种讯息，而更深层的意义在于，它提供给了受众一种“景观社会”，在其中“景观”与“消费”共同构成受众媒介生活的主要元素。作为“沉默的大多数”的受众对虚拟仿像默认和沉迷，甘愿深陷与此享受其中的乐趣；受众的欲望无限膨胀，审美主客体的可转换性将这种原本单纯的物质需求蜕变为一种“伪欲望”——受众自身认为消费周围一切事物的同时，实际上也在被周围的客体事物消费，主客体相互博弈过程中构成了一种“被迫的消费”；受众生活场景中的审美景观被全媒体“碎片化”，时而割裂，时而重组。
第三，全媒体视野下的受众经历了种种媒介景观的“洗礼”，其审美心理特征的最大特点表现为一种“多向度的狂欢”，其中包括几个层面：从“单向度”到“多向度”的媒介审美心理嬗变，将受众的审美习惯彻底转变；而媒介亚文化中最普遍的“荒诞感”对精英阶层“光晕”的消解，则体现了受众对媒介权威的祛魅与反抗心理；同时，媒介内容的体现方式从“只读”文本到“可写”的超文本，将受众的话语权进一步解放；从受众欲望的释放角度而言，作为快感美学的一部分，则是从“压抑”趋于“纵欲”；受众话语权的解放和受众舆论的角色嬗变，也使得非主流的“狂欢”与主流的“沉默”互为因果，此消彼长；受众在被长期“异化”后开始崇尚具有“震惊”意味的审美现代性体验；此外，注意力经济的迅速崛起催生了“审丑”等媒介审美的另类景观，从艺术的角度看，“审丑”它带来的不仅是感官上的新奇与刺激，它所映射出的“痛感”也带有古典“悲剧性”的升华，令受众体验更深层次的震撼。
最后，即为本文的结论部分：对全媒体视野下受众审美心理问题现实意义的理论思考。现实意义包括三个维度：受众在“功利性”的物质满足后开始寻求“超功利性”的审美精神满足，在此前提下，全媒体通过对受众感性体验的重视来表达其对“受众本位”的认同，并且通过“尊重”受众的生活现场，来完成对审美超越的当代诠释。结合上述审美现实，针对全媒体下传播产生的负面影响，进行辨证思考，提出问题解决建议——“因势利导”：利用新媒体传播“低龄化”对传统审美观的颠覆，来达到当代审美的传承；利用受众“私人化”、“个性化”的审美倾向，强化主流话语的分众传播，提高正面传播的影响力；利用新媒体传播亚文化中的“娱乐化”、“荒诞化”特点，消解主流话语的严肃性，使“正能量”得以顺利传播。此外，更加重要的是，全媒体造就了话语权的“民主性”，有助于及时释放受众舆论的负面情绪，缓解社会矛盾，促进和谐。
本文创新点在于将美学、西方文艺理论、心理学和传播学有机结合起来，紧密联系当前社会实际，提出问题解决的建议。这将在一定程度上弥补国内跨学科全媒体审美研究的理论空白。
【关键词】：
【学位授予单位】：吉林大学【学位级别】：博士【学位授予年份】：2013【分类号】：I0【目录】：
摘要4-7Abstract7-12绪论12-15第一章 全媒体时代的受众与媒介关系15-24 第一节 “延伸的延伸”：全媒体概念的界定15-17 第二节 “所有人对所有人的传播”：全媒体时代的大众传播特点17-20 第三节 全媒体影响下的受众与媒介关系20-24第二章 消费社会的受众审美24-39 第一节 从“素食主义”到“速食主义”：当前社会消费文化下的受众审美24-26 第二节 从审美乌托邦到“物”化的审美特征26-33
一. 审美乌托邦对“异化”的救赎26-28
二.“他律性欲望主义”的“拜物”情结与“审美乌托邦”28-30
三.“电子乌托邦”的理想化建构30-33 第三节 日常生活的审美泛化与世俗化33-39
一. 消费社会与后现代审美33-34
二. 日常生活审美泛化与世俗审美34-39第三章 全媒体视野下的受众审美表征39-85 第一节 全媒体传播效果与“瞬时性”审美39-46 第二节 “民粹主义的审美实现”：受众媒介元素的“围观”46-59
一. 草根阶层的审美革命——受众对“选秀”类娱乐节目的热捧47-53
二.“民粹主义”的狂欢——各种“门事件”的媒介受众审美53-59 第三节 媒介技术平台下人际交往的审美心理表现59-79
一.网络聊天人际互动的“共时性”与主体现场的“缺位”60-67
二.私人话语与公共诉求：受众在 BBS 论坛中的人际互动心理体验67-71
三.“脱下面具”与“人肉搜索”： SNS 社群网络用户的实名“狂欢”71-74
四.由“奢侈品”到“毒瘾”：受众在网络游戏的审美心理体验74-79 第四节 “景观消费审美”——全媒体传播对受众的消费心理影响79-85
一.“沉默的大多数”——受众对虚拟仿像的默认和沉迷80-82
二. “被迫的消费”——审美主客体的可转换性82-83
三.“碎片化”生活场景中的审美景观83-85第四章 “多向度的狂欢”——全媒体视野下的受众审美心理特征85-121 第一节 “荒诞感”：对媒体权威性的消解和反抗心理85-91
一. 从“单向度”到“多向度”的媒介审美心理嬗变85-87
二. “荒诞”对“光晕”的消解：媒介权威的祛魅与反抗心理87-89
三. 从“只读”文本到“可写”的超文本：受众“重生”的话语解放89-91 第二节 “压抑”与“纵欲”：受众欲望释放的快感美学91-101
一. 受众的“压抑”与“纵欲”的快感92-95
二.“快感美学”的媒介表征95-97
三 . 非主流的“狂欢”与主流的“沉默”：受众舆论的角色嬗变97-101 第三节 受众的“震惊”与审美现代性体验101-112
一. 全媒体语境受众下的“震惊”101-103
二.现代性与后现代性的审美文化变革103-105
三. 全媒体语境下的审美现代性105-112 第四节 媒介审美的另类景观：受众的“审丑”心理112-121
一. “注意力经济”与“审丑”现象113-114
二. “丑”与“美”的历史渊源和对立统一114-116
三. 媒介时代的发展与大众“审丑”心理体验116-119
四. “审丑”的悲剧性升华：“痛感”的体验119-121第五章 全媒体视野下受众审美心理问题的理论思考121-135 第一节 全媒体下受众审美心理的现实意义121-127
一.“功利性”的物质满足与“超功利性”的审美精神需求122-123
二.“感性”对“理性”的突围：全媒体对“受众本位”的认同实践123-125
三.“尊重”受众的生活现场：全媒体对审美超越的重新诠释125-127 第二节 “因势利导”：全媒体下受众审美问题的辩证思考127-132
一.“低龄化”群体：传统审美观的颠覆与传承127-129
二.“私人化”的分众传播：“笼络”受众的全新模式129-130
三.“娱乐化”与“游戏精神”：正能量传播的新途径130-132 第三节 “话语民主”与社会和谐：全媒体对社会矛盾的消解132-135结语135-137附录137-140参考文献140-146作者简介146攻读博士学位期间的学术成果146-147后记与致谢147
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京公网安备74号　　五、六十年代那种以若干报刊为中心,有组织、有领导的美学讨论似乎已经成为过去,但美学论争却持续至今,有增无已。这大约是一般年轻学科的共有特点,不过,美学论争还有一个更为现实的缘由,就是它处在由古典模式向现代形态转变的过程中。八十年代处于主流地位的实践美学的兴起,是古典美学的终结,也是现代美学的肇始。近年来对实践美学越来越深入、越来越系统的诘难与批评表明现代美学取代古典美学已成为毋庸置疑的趋向。与五、六十年代那场讨论不同,当前美学的论争虽然也涉及到哲学基础方面问题,但主要是围绕美学自身问题展开的,是真正的美学论争,因此,这场论争同时将标志着中国(现代)美学学科的完全确立。下面,我仅就论争中涉及到审美活动的几个问题谈谈自己的看法,希望能引起论争各方的关注和批评,并将论争进一步推向深入。
　　一、作为美学对象的审美活动
　　对象问题是一门学科的最基本的问题,是一切理论观点与方法论的出发点。所有重要的分歧,所有重要的转变,所有重要的进步,无不源于并最终归结为对对象问题的理解。
　　五、六十年代各派对美学对象的理解被扬弃了,现在一般均认为应以审美活动为美学对象,这显然是个重大进步。但是对审美活动在何种意义上被看作美学对象尚存在明显的分歧。一种着眼于它的涵盖面,认为美、美感、艺术并不以孤立的形式存在,而统一于审美活动中,把美学对象确定为审美活动可以避免因强调某一方面而产生的片面性;一种则着眼于它的中介性,认为包括审美主体、审美客体及审美活动三者在内的审美现象中,审美活动处于中介的地位,只是由于审美活动,审美主体与审美客体才发生审美关系,因此美学应以审美关系中的审美活动为其对象;再一种强调审美活动的原在性,认为审美活动不惟在概念上涵盖美、美感及艺术,在表现上沟通审美主体与客体,从而构成一定的审美关系,而且它就是这一切存在的前提,美不过是审美活动的外化,美感不过是审美活动的内化,审美关系不过是审美活动的凝固化,艺术不过是审美活动的二级转化,因此美学研究归根结底无非是对审美活动的研究。
　　显然,这里存在着两种方法论或思维方式,一种是古典的,也就是传统的,一种是现代的。古典的或传统的是以审美主体与审美客体的预先设定并相互对立为标志的二元论的思维方式。审美主体或审美客体被认为是美的本体,因而自身就是自身的根据,无须从外界获得说明。对审美主体的最终追问就是主体的审美心理结构,即审美需要、审美欲望、审美理想、审美情感之类;对审美客体的最终追问则是客体的形式、意蕴之类。由于审美主体与审美客体是相互关联、不可分割的,所以需要有个更高的概念将它们囊括在一起,或用一个中介将它们连缀在一起,这样美学便被推向了审美活动。审美活动在这里并不具有本体的意义,因为它有个前提,就是审美主体与审美客体的存在以及它们之间构成一种关系。现代的思维方式与之相反,它是以将审美主体与客体融通在一起的审美活动为美的本体的一元论的思维方式。审美主体与审美客体的设定被认为是假问题而取消了。按照这种思维方式,真正独立自足、不假外求的是现实的具体的审美活动。审美活动不是飘浮在审美主体和审美客体之上的空泛的概念,也不是本身无确定意义的中介,而是使审美主体与审美客体成为可能的根据。所谓审美主体或审美客体便是处在审美活动中,从而为审美活动所确证的主体或客体。在这个意义上,美学研究的正是审美活动本身,而不是它所包容的,仍被人为地分立的主体或客体。
　　古典的或传统的思维方式历来有两种趋向,或者是形而上的,即超离具体的审美主体与客体,以理念为出发点的思辨趋向,或者是形而下的,即拘泥于具体的审美主体与客体,以经验为出发点的实证的趋向,这两种趋向的弊端早已为美学家们所指出;现代思维方式以审美活动本身为对象,而审美活动既是具体的,又是抽象的,既是个别的,又是普遍的,既是偶然的,又是必然的,因此为克服古典的或传统的美学的弊端提供了可能。但目前现代思维方式还处在萌发的阶段,尚未达到与古典的或传统的美学分庭抗礼的地步。为它所借用或自创的若干概念、范畴乃至命题都还带有很大的任意性,当然更没有形成任何意义上的逻辑体系。它对古典的或传统的美学的绝然否定的态度尤其表明它的幼稚和不成熟。应该看到,古典的或传统的美学的局限性仅仅在于它把审美主体与审美客体看成是自在的并且是分立的,而不在于它对审美主体与审美客体的确认及作出的分析,而且还应看到,正是这种确认和这些分析支撑了以往的全部美学,并奠立了我们对审美活动的基本理解。试想,如果没有柏拉图的理念论、休谟的快感论、康德的合目的论、克罗齐的直觉论,我们恐怕连审美活动与认识活动、伦理活动之间的区别也说不清楚,更谈不上对审美活动的具体而微的探讨了。审美主体与审美客体并非是“虚构”的,它们与审美活动恰好构成了三位一体的关系,与基督教教义中的三位一体的区别只在于它取消了作为“发出者”或“生产者”的圣父的地位,而让审美主体与审美客体从审美活动中获得自身的定性。辨明这一点,我以为十分重要,因为这涉及到美学的目的和宗旨。美学虽以审美活动为对象,但它的目的和宗旨却不在审美活动本身,而在审美活动中的人。因此美学要回答的不仅是审美活动是什么,该怎样,为什么等等,而且要回答审美活动何以成为人的活动,人怎样进行审美活动,以及审美活动对人生的意义在哪里等等。美学必须从古典的或传统的阶段走出来,这是没有疑问的,但是在此之前,是否应该以更多的热诚和耐心接受它的洗礼呢?!
　　二、对审美活动的不同阐释
　　问题的症结在于如何理解审美活动。在我们面前有两种答案:其一,审美活动是一种主体性活动,又是一种对象性活动;其二,审美活动是以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。
　　所谓主体性活动与对象性活动意思应该是一致的。主体性活动,即以人自身为目的和尺度的活动;对象性活动,即将人的目的和尺度运用到对象上,使对象成为属人的活动。宽泛地讲,人的一切活动都是主体性和对象性的,这是人的活动区别于一般动物活动的一个标志。非主体性和非对象性活动对人说来是无法想象的。从这个意义上说,将审美活动说成是主体性活动与对象性活动是没有问题的①。问题在于两个方面:一、由于主体性活动与对象性活动是一般人类物质实践活动的特点,因而仅仅从物质实践的意义上规定审美活动,甚至把审美活动看成是一种物质实践活动;二、把主体性看成是先于审美活动而存在,并且是一般规定审美活动性质和趋向的最终根据。显然,审美活动与一般物质实践活动是有区别的,区别之一,物质实践活动虽然是感性的,但离不开理性的规范,审美活动虽也依恃于理性,而本质上却属于感性的;区别之二,物质实践活动总是从一定的功利出发的,是有目的的,审美活动是无目的而合目的的,是超功利的;区别之三,物质实践活动是受社会关系直接制约的,是社会性的,审美活动在一定意义超离社会关系,是个体性的;区别之四,物质实践活动实质上是人与自然间物质和物质的交换,其结果是客体的实际被加工改造,审美活动却是精神的自我追寻和自我观照,客体仅仅是一种契机和媒介。以物质实践活动比照和阐释审美活动,势必会不适当地夸大审美活动的理性、功利性、社会性与物质性的一面,而忽视或抹煞其感性、非功利性、个体性、精神性的一面,使审美活动的真正本质与特征被遮蔽起来。同时,不应否认,人是有主体性的,但是这种主体性并非是先验地给定的,而是在实践中不断生成的,主体是审美活动的主体,因而一般说来,主体规定着审美活动,这似乎是不成问题的,但是审美活动同时承受着来自客体的张力,因此它总是在某些方面扩张着主体,塑造着主体。所以介入审美活动的主体与未曾介入审美活动的主体不是同一主体。主体通过审美活动而秉有特定的审美意向和情趣,从而使自己成为审美主体,在这里具有决定意义的东西不是主体本身,而是主体、客体以及主客体碰撞交融的过程,即审美活动。把主体性看作是审美活动的规定根据,同样会造成一种误解,以为审美活动源起于主体自身的某种心理或生理的机制,从而把审美活动的真正本质及特征遮蔽起来。
　　问题还不止于此。持审美活动即主体性与对象性活动的人往往把自己的观点归结为“实践本体论”与“人类学本体论”,殊不知这两者是相互矛盾的。实践本体论是把实践看作是不依恃于它物而独立自足的东西,看作是人与自然的一切演化和变革的根据。它的最大的理论品格和逻辑指向是取消了主体与客体的二元对立。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中所阐发的正是实践本体论。马克思在书中明白地指出,美的本源既不在审美主体,也不在审美客体,而在具有审美性质的精神活动中;审美主体与审美客体并不是先验的存在,而是在具有审美性质的精神活动生成的;它们之间的对立只存在于人的观念中,在具有审美性质的精神活动中它们是统一的,互为条件的;审美主体与审美客体的任何具有根本意义的发展变化均离不开具有审美性质的精神活动。而人类学本体论,却与此相反,把人本身看作本体,而当把人从实践中抽象出来之后,就只剩下了所谓的“心理”,所以类学本体又称作“心理本体”。心理能不能成为本体呢?依照马克思的实践本体论,是不能的。因为心理不过是外在世界的对应物,是随同外在世界的改变而改变着的。把“心理”当作本体,势必要脱离审美活动,即实践,去追寻美的本源,并由此陷入自己设立的主客观二元论的陷阱。“实践本体论”与“人类学本体论”在逻辑上是相互排斥的,因此我们看到持这种主张的人如何在这两者中间摇摆不定,或者如何奋力从前者转向后者。
　　不能否认“实践本体论”及人的主体性的张扬对美学的意义,恰是它为美学向现代形态的过渡提供了可能。但是为了回答什么是审美活动这个问题,还必须寻求一种更广泛更坚实的人性与自然的根基。
　　把审美活动归结为一种生命活动,而不仅是一种实践活动,这无疑拓宽了人们的视野。生命活动,可以理解为与人的生命息息相关的活动,植根于人的生命的活动,可以理解为人的生命投入其中并使人享受生命的活动,也可以理解为人的生命为寻求自我保护、自我发展而不断超越自身的活动。生命活动,自然是指支撑着生命的全部生理、心理的共同活动,包括了感觉与超感觉、意识与潜意识、理性与非理性,因为这个原因,也包含着人与自然、主体与客体、有限与无限可能达到统一的前提。但是,生命活动是个异常宽泛的概念,审美活动作为一种生命活动,它自身还需要界定。“以实践活动为基础并超越于实践活动”是不是能够把审美活动与其它生命活动区分开来呢?显然不能。因为科学活动、伦理活动、宗教活动也是以实践活动为基础并超越于实践活动的(如果实践活动仅指物质生产实践与社会生活实践),它们都是基于实践活动所提供的资料和契机,探寻着实践活动所尚未触及或不可能触及的问题。
　　“超越性”,是对审美活动的进一步界定。对于“超越”,一般是讲对有限自我的超越,即对自我的有限理性、有限意志、有限情感的超越。依据这种理解,无疑超越是人区别于动物的普遍行为特征。从解决衣、食、住、行,到建立家庭、宗教、国家,到对自身及自然界的本质与规律的探讨,总之,人的每一个进步都意味着对有限自我的超越,没有这种对有限自我的超越,人就不能生存和发展。但这里对“超越”却有不同的理解。它指的是对“生命的有限性”的超越。人的现实生命都是有限的,需要在理想中获得超越。人的一切向善的实践活动,向真的科学活动,均是以服膺于生命的有限性为特征的现实活动,只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动。依照这样的理解,一般实践活动、科学活动确是与审美活动区分开来了,而审美活动也从自身中游离出来,变得难以捉摸。问题之一,是向真、向善、向美这样的分别,以及把向美的审美活动看成是对向真的科学活__动、向善的实践活动的超越。很难令人相信,实践活动中没有对真、美的追求,而审美活动中没有对真、善的向往,把美同真、善割裂开来,美本身只能是一种完全虚幻的存在。问题之二,是理想活动与现实活动的分别,把审美活动看成仅仅是理想活动。说审美活动不是服膺于有限生命的纯粹理想活动也令人难以置信。即便是理想也是从现实中生发的理想,否则便成了幻想或梦想。人的生命是现
　　实与理想的统一,有限与无限的统一,正因为这样,生命才构成一种永恒的绵延,才形成了向真、向善、向美各种不同层次、不同指向的丰富多彩的活动。在实践活动与审美活动之间并不存在任何断裂,它们在生命中是一体的,实践活动中也有审美的冲动,审美活动中也有实践的情结,恰是这样在生命的历程中才构成了从有限到无限、从现实到理想的“桥梁”。审美活动的意义不应仅仅是制造一种“乌托邦”,一种“象征”,而应同时是人的生命中真正现实的一部分,是人现实地实现自己自由生命的一种努力。
　　什么是审美活动?———看来,这是一个尚需进一步探讨的问题。不过,我想,综合已有的研究成果,是否应该这样地进行描述:它是自由的合目的的评价活动;它是以意向与情感为核心的生命活动;它是人的自我观照、自我描述、自我追求的超越性活动。
　　三、一个焦点:个体性与人类性
　　古典的或传统的美学比较强调审美活动中的人类性以及与之相关的理性特征,这一点为实践美学继承下来了。实践美学所依恃的两个基本概念“实践”与“主体性”均与人类性及理性相关。“主体性”本来是通过个体并以个体形式体现的人类的共性,但在实践美学中它的个体性方面却被有意无意地忽略了;“实践”本来是一种在理性驱动并为理性所规范的感性活动,但在实践美学中它的感性方面也被或多或少地淡化了。这些弊病受到了后来兴起的生命美学与超越美学的猛烈批评。
　　批评者以反(传统)美学的姿态申发了如下观点:一、在美学中高扬人类性,把它置于审美活动的中心,而把人的生存意义及喜怒哀乐之情挤到边缘,其根源在于近代市场经济与人道主义思潮的泛滥,在于对人的类的力量的发现;二、人类性是一种抽象,一种虚构,以之诠解美于是出现了同样抽象与虚幻的“美本身”,“美本身”体现了人们对超验的信念及超验的主体的推崇;三、人类也需要虚构,需要“乌托邦”,因此审美也需要有人类性作为背景,但是,审美所应展现的不是人类性,而是非人类性,即真正体现人的特性的非逻辑、非规律、非抽象的表达;四、当前世界面对的主要问题,不是走出外在的物质世界,而是走出内在的理性世界,走出理性主义、绝对精神、人道主义编织的伊甸乐园,美学应该是对人类性的消解,对理性主义的拒绝。
　　无疑,指出这些是必要的:古典的或传统的美学对人类性及相关的理性的强调是有其历史文化背景的,这就是进入工业社会以来对人道主义的高扬;古典的或传统的美学中所强调的人类性常常具有虚构和抽象的性质,与真正的人类本性是不同的;美学应该从这种虚构和抽象的人类性中摆脱出来,也就是从旧的美学权力话语中摆脱出来,关注人的自由表达的方面;美学不应再沉迷于对虚幻的“美本身”的追求,而把眼光转向人的生存及超越问题上来。
　　但是,这里涉及到一些基本理论问题也需要给予澄清。不论古典的或传统的美学如何理解人类性以及相关的理性,人类性及理性毕竟是审美活动中一个基本的、不可或缺的方面。当代西方美学的重大弊病就是忽视了这一方面。我们不应在批评古典的或传统的美学的同时,重复当代西方美学的错误,走向另一种片面。
　　应该说,人作为类的发现不是近代以来的事,而是自有了人就已成为事实。这一点马克思讲的最为明白。马克思讲:“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来,正是仅仅由于这个缘故,人是类的存在物,换言之,正是由于他是类的存在物,他才是有意识的存在物,也就是说,他本身的生活对他说来才是对象。”②人作为类的存在物与人作为有意识的存在物是互为条件、相辅相成的。动物也有自己的类,但动物并不意识到它是属类的,因此动物不是类的存在物,只有人不仅生活于类中,而且“把自己本身当作现有的、活生生的类来对待”,或者说“把自己本身的类,也把其他物的类”“当作自己的对象”③看待。这些话说明,所谓意识,一开始就是对类的意识,离开了类便没有意识。人对类的意识是人作为类的存在物的前提,也是人开始人的历史的前提。
　　既然人的意识与人作为类的存在物分不开,那么美作为一种意识便不能离开人的类特性,这是显而易见的。单个人无所谓美。一个长年孤独地生活在荒野中的人,绝不会去修饰自己。美的意识植根于人与人之间的认同感、亲近感与依恋感,植根于一种类的感情。美与爱是不可分的,没有爱的地方不可能有美。所以,美的意识,首先在于人与人之间的相互体认和交流。古希腊人把美阐释为和谐,我想和谐的真正含义也正在于此。当苏格拉底强调美的乐团、军队和社会必须是和谐、统一和有效的时候,作为他的出发点的正是一种类意识。可以把美看作是将人作为类凝聚在一起的媒介,而且是一切媒介,比如语言、文字、图式、姿态等之中信息量最大,并且最易于被接受的媒介,只是由于美,人才不仅作为现实的存在物,而且以理想的存在物聚合在一起,只是由于美,人作为类才在聚合的同时得到了精神上的升华。
　　康德美学的理论支点之一就是对人类的“共通感”的确认。在他看来,美所以是单称判断而又具有普遍性,原因就是人有共同的审美感。一些不愿深究的学者往往据此判定他是美学上的唯心论者。其实,“共通感”本身就是一种存在,而且是每个人必然地置身于其中而无法逃脱的巨大的存在。正是由于它的存在,才产生了古代希腊艺术的永恒魅力问题,产生了资本主义制度对某些艺术形式是对立的问题,才产生了艺术的超时空继承和传播的问题等等。当然,问题只是对“共通感”的进一步追问,它不是自存自在的,而是以一定社会经济文化为基础的,是共同的经济和文化生活的反映。如果我们承认“共通感”是真实的,那么对柏拉图所设定的“美本身”就不会感到困惑了。柏拉图不过是想切断“共通感”与每个人心中的具体的感性的美的联系,而把它纯化为一种具有超越性质的理念而已。他的出发点无疑也是对美的类的特性的张扬。
　　但从理论上讲,强化美的类的特性并不意味着对个体性的贬抑。不管在通常人们的观念里,人类性与个体性是多么地不相容,实际上它们是互相消长,彼此依存的。当人类还处在幼年时期时,人与人之间的类的交往还不是那么紧密,生产大半是以个体的方式进行的,那时候人们并不以他们能够充分享有个体性而感到满足,相反却热烈地向往着人类性(美学上对和谐,乃至中和的追求,艺术上对类型性,对程式化的强调可以证明);而当人类步入成熟年龄,生产将人与人紧紧地固定在一起,人只是作为社会的“零件”生活的时候,人们又难耐这种人类性的千篇一律的单调,而又执着地追求个体性(美学上强调关系、移情与内模仿,艺术上强调典型性或个性可以证明)。可见,人类性以人的个体存在为前提,而个体性又以人类性存在为前提。这就是列宁在《哲学笔记》中讲的:“对立面(个别跟一般相对立)是同一的:个体一定与一般相联系而存在。一般只能在个别中存
　　在,只能通过个别而存在。”④当前生命美学对个体性的强调就像历史上曾有过的对人类性的强调一样,在历史的维度上看是必然的,在理论的维度上看却不是必然的。
　　如果美学应该把生命原则奉为最高的原则,那么就必须反对对人的本性的任何割裂,而把人如实地视为一个整体。因为生命之为生命,首先在于它是活生生的整体。人并不仅仅作为个体而存在,同时他也属于类,作为类而存在。人也并不总是在非逻辑、非规律、非抽象的表达中生活,也常常在逻辑、规律、抽象的表达中生活。人离不开现实,因为人有个血肉之躯,有七情六欲;但人又总是想超离现实,因为人有理性,有想象,有幻想。乌托邦与人们生存的大地同样构成了人的生命的一部分,没有大地人不能生存,没有乌托邦人不能像人那样生存。人恰恰是这样的矛盾体。据说现在人需要张扬个体性,打破一切既定的秩序,不要规律,不要节奏,不要情节,就像刚刚冲出家庭桎梏的浪子,但是我相信,这样的人过不了多久,就会厌倦他自己,而重新寻找他的家园。正因为人的生命是个矛盾的总体,所以人所追求的美也不是皎然纯一的东西,美是一面镜子,其中映现的应该是人的整体,而不是人的单纯的兽性或神性。
　　看来,我们不能拒绝我们的人类性,这样,我们也不好完全超出理性世界。前面已经讲过,人类性与理性是这样地密不可分,甚至可以说它们是一对同义词。当然,理性主义作为一种社会思潮,它已经渐渐成为过去,但这不意味着理性可以遭到轻视。尤其是我们这个还没有真正进入工业社会的国家,我们这个文化尚不十分发达的国家。我们的美学承担着类似启蒙时期的历史使命,需要对过去几千年的遗产及今后的可能趋向作出合理的阐释,以便使人能够理性地对待自己的个体性与人类性,在对美的追逐中完善自己的生命。我们不能想象,如果真的走出理性,拒绝人道主义,一味去追求每个人的自由的表达,会给我们的社会带来什么样的后果。
　　基于以上理解,我以为关于人类性的问题可以换一个角度,换一种提法,不叫作拒绝或消解人类性,而叫作还给人的生命的完整性。
　　四、审美活动中的自由概念
　　审美活动与人的自由之间的关联很早以来就为人所注意到了。席勒、康德、黑格尔、叔本华、萨特等都有许多论述。实践美学一反前人对自由的理解,将自由与人类物质实践活动联系起来,认为自由即实践的自由,人类物质实践被自然所肯定,达到合规律与合目的性的统一,便取得了自由,而当实践自由消融在事物的形式上,积淀在事物的形式中,这种实践形式作为自由的形式,就是美。一种经典性提法叫作:“就内容言,美是现实以自由形式对实践的肯定;就形式言,美是现实肯定实践的自由形式”⑤。
　　无疑,人的物质实践具有自由的性质。前面我们也曾提到,从解决衣食住行问题开始,人的一切实践行为,包括物质的与精神的,均体现了对有限自我的超越。所谓超越,在一定意义上就是自由。但是,实践有历史的层次,自由有逻辑的层次,人之所以不满足于原始的、素朴的实践而不断从时间空间上深化实践,就因为人对自由有着近乎无限的追求。物质实践的自由,依照马克思的理解,就是人能够摆脱肉体的直接需要,自由地面对整个自然,就是能够不仅按照自己所属的种族的尺度,而且按照任何种族的尺度,以及人的内在尺度进行创造。物质实践的自由是现实的,也是有限的自由,因为它要受到来自三个方面的限制:一、主体———知识、才能、力量;二、对象———地域、时间、质量;三、手段与方式。由于实践的自由是有限的,它所积淀在或消融在形式上的自由也是有限的,如果这种自由的形式能够给人以审美的满足,那么这种满足更是有限的,而审美的自由是有限与无限的统一,本质上是一种无限的存在,因而也是没有任何形式可以消融或包容的。不过,实践美学并没有把审美的自由与实践的自由完全等同起来,而认为审美自由是一种心灵的自由,审美自由不光决定于对象的形式,还决定于审美的心理结构。审美心理结构是在长久的实践中人向自然转化的结果(内在的自然人化),是自然人化造成的主体文化心理结构的完善。审美自由实际上就是对象形式与审美心理结构的对应而造成的审美的满足。在完形心理学意义上,也许我们不应该拒绝对应这个概念,但是审美自由是不是由对象形式与审美心理结构相互对应而造成的心理效应,是大可以怀疑的。因为对应只能在有限的意义上达到某种认同,自我确证和相互融合,从而使心灵得到暂时的憩息,而审美的自由却要求从任何对应中超离出去,通过内在的生命体验,达到物我两忘的无限的境界,而且这里讲的对应双方对象的形式与审美心理结构作为有限的历史的产物只能为审美自由提供基础性的东西,审美自由的真正实现还要依靠对所有既定东西,对一切积淀为形式的东西的超越。这就是说,审美自由必须是将一切形式转化为无形式或超形式。
　　由此可见,实践美学从实践本体论出发,把审美自由与实践自由看成是本质上相通的东西,而忽略了它们之间的非常深刻的差异。应该说,审美自由与实践自由是两种不同层次上的自由。实践自由指的是人对有限自然(包括人作为自然存在物本身)的现实的超越,它的实质是人对自然的必然性的认识和改造;审美自由指的是人对有限心灵,即有限理性、意志、情感的超越,它的实质是人对自身的终极体认和关怀。无疑,实践自由是审美自由的前提或基础,因为没有实践的自由,便意味着人还没有作为现实的人介入自然,在这种情况下,去追求人自身的理想的完善自然是不可能的,但是,要实现审美的自由必须不停止在人的现实存在的层次上,而必须让心灵升腾开去,营造一个最高的理想境界。生命美学不仅指出了审美活动与实践活动是不同步的,实践活动具有两重性(肯定性、否定性),而且针对“自然的人化”提出了“自然属人化”的概念,认为美的直接来源不是“自然的人化”,而是“自然的属人化”。所谓“自然的属人化”即自然以其本来的特性进入人的视界的自然,它既区别于不属人的自然,也区别于实际改造过的自然。这对正确理解审美活动及其自由的根基问题无疑是有意义的,但是它却把审美活动归之为消解人类性的反常化的自由表达,把审美自由归之为人的自由本性的理想的实现,这似乎又把问题推向了另一面。
　　“自然的人化”是实践美学的核心概念。实践美学在阐释中遇到的最大的麻烦是未经人类加工改造的自然。近来有一种说法是:在实践对自然征服和改造的基础上,作为人自身的自然也被人化了,并获得了相应的审美经验,形成一定的审美需要、能力和审美态度,进而使更多的未被实践改造的自然也进入了审美领域,具有了审美属性。即所谓自然的“意识化”或“物态化”。依照这一说法,“自然的人化”可以是自然的“实践化”,也可以是自然的“意识化”、“物态化”,既是这样,自然的美就与实践没有必然的联系,美就不等于消融在形式上的实践的自由,实践就不是人与自然审美关系的唯一中介。
　　相比之下,“自然的属人化”或许要周延得多。这样,未经人类加工改造的自然何以成为审美对象的问题便迎刃而解了。但是这里也有一个问题:自然如何从不属人的转化为属人的,也就是如何进入人的审美视野的?据生命美学的解释,在人与这种属人化的自然之间充当中介的不是实践,而是广义的语言符号,属人化的自然美不具有社会性。这种说法恐怕也难以成立,因为人本身,包括人的各种感官就是在实践中形成的,恰是实践使人与自然结成了和一般动物不同的关系;而人的实践又是社会性的实践,人必须以社会的形式面对自然,以社会的尺度去评价自然。正如马克思说的:“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的;因为只有在社会中,自然界才对人说来是人与人间联系的纽带,才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在,才是属人的现实的生命要素;只有在社会中,自然界才表现为他自己的属人的存在的基础。”⑤从这里我们是否可以得出这样的认识:说自然是属人的,也就是说是属社会的,只是在人是社会的人的意义上,自然才是属人的。
　　应该说人与自然间审美关系的确立有两个前提:一是人与自然的本然的亲缘关系,人就是自然的一部分,只有作为一部分人才能生存和发展;一是人通过实践与自然形成的对象化关系,人将自己从自然中分离出来,把自然同时把自身当作自己的对象。前者是生物学的,后者是人类学的。由于前者,人与自然间形成了永远解不开的情结,人把自然看作为自己的另一生命,看作为自己的母亲和家园;由于后者,自然遂成为人与人联系的纽带,成为人共同观照和反省自身的对象。“人化自然”强调的是后面一种关系,而且是自然作为人的对象的一面,人被看作绝对的主体,自然被看作人实现自身的场所和条件,审美活动即便不是等同于实践活动,也依附于实践活动,其中那种深切的认同感、亲和感、依恋感、共生感、回归感等通通被忽略了。“属人化的自然”相反强调的是前一种关系,即人作为本然的人与本然的自然间的关系,人与自然只有混沌的统一,自然对人不是对象,人也不是主体,在人的意识中只有作为孤独的个体的那种原始的生命自由,而审美活动似乎就是这种原始自由的表达和满足,审美活动赖以存在的人的自我意识及人类性从而被消解了。显然,“人化自然”与“属人化的自然”对审美活动中人与自然关系的阐释是不完全、不确切的。
　　把自由看作是人的本性,只有在这样的意义上是正确的:自由与人一同生成,自由是人之为人的确证。人是在劳动中造就的,而人的劳动是自由自觉的,所以自由就成了人的一种基本特性,但正因为如此,自由作为本性不是一成不变的,它随同人的完善而不断获得新的意义。自由应该是个无限的概念,是人的生存及超越自身的方式与境界。所谓“自由本性的理想的实现”,我以为至少容易给人造成这样两方面的误解:一是人有着有待实现的先在的自由本性,一是这种自由本性至少可以理想地实现。同时,这里还有一个必须澄清的问题,即自由与人类性的关系问题。如果在自由的概念中完全排除了人类性,那么这种自由只能是作为原始个体的生命自由,实际上是不自由,因为作为原始的个体不可能不屈从于自然的必然性,而所谓自然的必然性不是别的,恰是千万种孤独的个体为维系自己的生存而盲目释放的自然力的组合。人所以成为自由自觉的存在物,就是它是类的存在物,人类性是人获得自由的绝对的不可少的前提。由这里可以看出,对自由这一概念的界定,至少应包含三个层面:一、自由意味着对自然必然性的超越,而要超越自然的必然性,就必须超越自身的有限性,从有限逐步走向无限;二、所谓超越自己的有限性,就是消除自己作为单个人的片面存在,将自身纳入人类的整体中;三、当人成为整体,便不再把自然看作对立物,而看成自己的另一体,人与自然便达到完全和解,同时人自身感性方面与理性方面也达到统一,人作为人得到全面实现。显然,自由不是纯粹虚幻的,也不是完全实在的,自由恰好与人性中的现实性与理想性,兽性与神性相切合,自由是一种情结,一种召唤,一种境界,它时时闪现在人们面前,又时时把人引向迢遥的彼岸。审美活动的真正意义或许就在于让人在自由的光照下看到自己的不自由,从而以绝大热情去迎接可能的更大的自由。
　　①　卢卡契说:“(人)与动物的最重要的区别标志,就是语言和劳动已经具有对象化的一定特征。”见《审美特性》第1卷,中国社会科学出版社1985年版,第45页。
　　②③⑥　《1844年经济学—哲学手稿》,刘丕坤译本,人民出版社1979年版,第50页,第49页,第75页。
　　④　列宁:《哲学笔记》,见《列宁选集》第2卷,人民出版社1972年版,第713页。
　　⑤　李泽厚:《美学论集》,上海文艺出版社1980年版,第101页。
　　《文艺研究》1997年第1期
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